“五四”以后，我們應該若何對待“婦女”與“儒家傳統”關系？
原標題：“反動史觀的公道遺產——圍繞中國婦女史研討的討論”
作者：宋少鵬（中國國民年夜學馬克思主義學院）
來源：《文明縱橫》2015年8月號
時間：孔子二五六七年歲次丙申仲春初一日丙申
耶穌2016年3月9日
不經過女權主義檢討的儒家文明的簡單回歸，會復興對婦女的壓迫和剝削。我們需求應用社會性別的視角來檢測各種“儒家傳統”對于男女兩性的分歧影響，以及能否存在對于婦女的軌制性和文明性的排擠和壓迫。
教學場地反思五四婦女史觀
十年前，曾有一位american的中國婦女史學者問我，教學1919年為對抗怙恃包辦婚姻，在花轎里刎頸自殺的長沙趙五貞密斯有沒有主體性？瞬間把我問住了，不知若何作答。趙五貞事務是近代婦女之逝世中很是有名的事務之一。趙五貞，長沙南陽街眼鏡作坊趙某之女，經怙恃之命媒人之言，許配給年長本身許多的吳姓商人為繼室。花轎到吳家門口時，伐柯人掀開轎簾，發現其自殺。趙五貞之逝世惹起了湖南媒體的極年夜關注，發酵成聲討傳統婚制、支撐不受拘束戀愛的新文明運動的強年夜輿論，青年毛澤東就此事在報章連發九篇文章參與討論。趙五貞，也成為了五四婦女史中傳統父權制和舊婚制的受益者。
在時人的討論中，雖然其間兼雜著對于趙五貞有無人格的討論，即，自殺是其不受拘束意志的體現還是一種消極行為，幾多包括著對其主體性的猜測。可是，當時輿論矛頭基礎是指向“環境”，即舊軌制，正如毛澤東所言“環境殺人”、“非自殺”，社會、母家、夫家的“三角形鐵網”“逼著他（她）求逝世”。即便批評趙密斯不夠自強自立、自殺過于消極的論者，但這種批評也是朝向未來的，鼓勵女性人格獨立，應該運用積極的方式，好比“不受拘束戀愛”或是“流亡”的方式來對抗舊軌制，而不應“自暴自棄”。在五四新文明運動的輿論中，不論趙五貞是尋求女界束縛的急先鋒，抑或是“萬惡舊社會”的犧牲者，她的逝世終究是父權制殺人的典範案例。五四婦女史觀中，人們重要關注的不是趙五貞的個人“主體性”，而是急需改變的“舊軌制”。
american學者與我討論趙五貞的主體性，映射的是中國婦女史研討中出現的對于女性主體性追尋的風潮。相對的是對婦女作為被動受益者的五四婦女史觀的質疑，甚至擱置。2005年臺灣近代史研討所的《近代中國婦女史研討》（年刊）發布了一期“跨界的近代中國婦女史研討”1對1教學專號（第13期），分別對于我國臺灣、噴鼻港和年夜陸、american等地區的近教學場地代婦女史研討，以及明代和清代婦女近代史的研討進行回顧性綜述。婦女史家、中研院近史所的游鑒明在為該專號所撰寫的《導言》中發教學現分歧地區和分歧斷代史的“學者的觀察與反思有不少是彼此交會的”，歸納綜合這五篇綜論“除了都表白史料的運用走向多元，研討議題不斷的推陳出新之外”，最明顯的個性是“從女性主體出發的討論，呈現女性主體，還原女性豐富多彩的生涯樣貌，是當前婦女史研討的重要趨勢”，并婉言“這幾多遭到高彥頤反對“女性是被壓迫”的震動論調所激發”。
高彥頤（Dorothy Ko），享有盛譽的american明清婦女史專家，是中國婦女史領域一位思惟型的領軍學者。1994年她發表了《閨塾師》，在緒論中開宗名義，批評了“五四婦女史觀”把傳統社會的婦女塑形成了僵化的“受益者”的刻板抽像。高彥頤認為封建的、父權的、壓迫的“中國傳統”和“受壓迫的受益者”的傳統婦女抽像是五四新個人空間文明運動、共產主義反動和東方女權主義學說配合感化的“非歷史的發明”，是特定歷史時期的創造物。在晚清到五四新文明時期，受壓迫的封建女性抽像是舊中國落后的縮影，被賦予強烈的平易近族主義情感，開始把象征符號制形成了不成置疑的歷史真實。而悲慘的傳統婦女的五四抽像，又被中國國平易近黨和共產黨的政治所應用和強化，因為沒有生涯在暗無天日的壓迫之交流中的傳統婦女，所謂的婦女束縛運動就無從說起。而沒有束縛運動，就無法建構起一幅現代的新中國的藍圖。于是，一個政治象征符號變成了真實的歷史經驗。高彥頤質問“封建社會盡是祥林嫂嗎”？她呼吁歷史學家對五四文明遺產進行反思，從五四婦女史觀再出發，讓社會性別成為剖析中國歷史的一個有家教用范疇。在高彥頤的理論圖景中，社會性別范式成為了五四婦女史觀，或許說“壓迫–束縛”反動范式的替換性范式。
american的中國婦女史研討中，1990年月以來出現了以高彥頤研討為代表的“社會性別范式”轉向，是因為“婦女添加史”——把婦女加進來攪一攪——的研討范式墮入了瓶頸。賀蕭（Gail Hershatter）和王政總結了始于1970年月的“婦女添加史”的三條重要研討路徑，一條路徑是以婦女為中間的中國親屬軌制；一條路徑是答覆中國共產主義反動畢竟對婦女是好還是欠好這個問題，來對20世紀的這場反動作出評價；第三條路徑是發軔于1980年月的“讓隱形的歷史主體顯形”的學術盡力，應用新開放的圖書檔案資料，把婦女寫進重要沿海城市的勞工史，以及在晚期版本中對女黨員沒有充足介紹的中共黨史。
添加史的研討范式“作為一種學術實踐雖然沒有耗盡其活氣，但在概念上卻走進了逝世胡同”。這些研討結果雖然重視婦女，盼望把婦女帶進中國學領域，但它們并未檢視學界里早已存在的一些關鍵假設。所謂的關鍵假設，就是高彥頤對于五四婦女觀的焦點批評：同質化非歷史的“婦女”和“傳統”。第一，“婦女”是超階級、超地區、跨時空的一元化的非歷史存在；第二，把儒家典籍中關于男尊女卑的理念和規范當成廣泛的生涯經驗。被這兩種無意識的預設所安排的歷史想象中，20世紀前的帝制中國就成了壓迫婦女的一成不變的“傳統中國”，婦女在漫長的父權歷史中一向處于從屬位置、擔當被安排者的被動腳色。
瓊·斯科特（Joan Scott）的《社會性別：一個有用的歷史剖析范疇》一文的問世，推動了歐美婦女史的研討從“添加婦女”轉向關注“社會性別”的研討范式。斯科特的社會性別概念實質上是一個剖析框架，分紅兩部門：第一，社會性別是各類社會關系的構成性元素（co講座場地nstitutive element of social relationship），可具化為文明符號、規范性概念、政治社會體制和主體性成分，既彼此聯系又可獨立剖析的四個部門；第二，她把社會性別視為表意權力關系的基礎方法。斯科特的這個剖析框架，使婦女史研討走出了“婦女”自己，也跳出男女二元對立的思維局限，年夜年夜拓展了研討空間，近乎可以進進人類生涯的一切領域和一切歷史過程。就像1992年哈佛年夜學召開的會議中極具野心的研討計劃的舞蹈教室定名——Engendering China，其是盼望把社私密空間會性別帶進中國研討的一切領域。這次會議被賀蕭認為是拓展斯科特開啟的新研討標的目的的一次主要時刻，也有年夜陸學者參與這次會議，烙印也留在了年夜陸的婦女/性別研討中。
斯科特的剖析框架催生了英語世界中的大批研討結果，也給中國婦女史研討“帶來了不成磨滅的影響”，這個影響幾乎滲透在從遠古到當代的一切時段的中國研討中。高彥頤在《閨塾師》中明確提出借用斯科特社會性別框架中的后三個維度來呈現明末清初的江南才女：儒學典籍中有關社會性別的規范性概念；親屬軌制和教導在建構社會性別方面的感化；17世紀下流婦女在她們的寫作中展顯露來的主體成分認同。現代史中，也有學者關注女性的身體實踐（如纏足）、寫作、空間設定（婚嫁儀式、家內空間）、婦女美德（貞操）、勞作、法令軌制、醫學、宗教等，因為這些領域和實踐不僅對于婦女本身的主體成分認同親密相關，也對性別軌制、文明傳承、家庭生計、文明精英階層的存在、國家和社區的管理親密相關。
斯科特第二個剖析層面，社會性別與權力的關系，特別是與政治權力的關系，與儒家次序中的觀念和政治運作很是契合，好比，夫–妻關系與君–臣關系之間的隱喻、婦女的貞操與士子忠誠之間的類比，國家對于男子美德（貞操）的表揚。面對19世紀以來東方對中國的強年夜壓力，社會性別范式也衝破了“沖突–反應”的傳統剖析形式，把性別嵌進此中，除了看到女性在面對強勢東方和思考中國社會近代轉型中的積極感化，如女留學生、女反動者。社會性別也滲透在“傳統”與“現代”的想象/話語之中，婦女成為權衡社會文明的標準，“傳統婦女”被塑形成了形成中國落后的緣由，“新女性”成為現代性的表征，“女權”（從興女學、廢纏足到男女交際、不受拘束戀愛等等）成為中國通往未來文明社會的機會。
社會性別視角也為1949年之后的婦女研討開啟了更多的研討問題，研討者的問題不再被中國反動/中國共產黨對于中國婦女是好還是壞的問題困擾，而是轉移到這場反動與社會性別的關系，包含社會性別話語、女性的社會性別成分認同、性別化分工（家外勞動和家務勞動）及其意義的變化、各項政策的分歧的社會性別化的效應（如1950年的婚姻法對于性別與階級的分歧影響），等等。社會性別剖析視角也進舞蹈場地進到市場化中國各個領域的研討中，仍在不斷催生大批的研討結果。1990年月中期以來，伴隨社會性別（Gender）概念進進中國，年夜陸的“婦女史”研討也靜靜轉變成“婦女/性別史”研討，透過學科的自我定名也稍能窺見社會性別研討范式的影響。
個人的“主體性”和軌制的“壓迫性”
那么，為什么轉向社會性別范式需求對“五四婦女史觀”的批評作為橋梁呢？因為高彥頤認為五四婦女史觀最年夜的問題是把“女性受壓迫”當作是中國封建父權最凸起的特征，這瑜伽場地不僅誤解了婦會議室出租女的歷史，也誤解了19世紀之前中國社會的本質。噴鼻港中文年夜學歷史系的聚會場地葉漢明傳授于1999年出書的《主體的追尋：中國婦女史研討析論》一書的書名就頗能說明這股學術風潮。比來，歷史學家姚平為本身所編的《當代東方漢學研討集萃·婦女史卷》所撰寫的媒介中，也把“很是重視發掘女性的能動性和主體意識”作為90年月以來中國婦女史研討最顯著的特點。至今，婦女史研討仍未走出對于主體性和能動性的癡迷。
高彥頤在《閨塾師》中提出，“三從”雖然剝奪了女性的法令人格和獨立的社會成分，但她的個性和主體性并未被剝奪，而儒家社會性別體系之所以能長期延續，應歸之于其相當年夜的靈活性，甚至婦女的參與。婦女在這個體系中充足發揮著本身的能動性，苦心經營本身的保存空間，發現生涯的樂趣，給予本身意義、撫慰和尊嚴。好比，纏足，雖然對男性有著性吸引力，但纏足是一個由婦女把持的習俗，若沒有女性的一起配合，纏足不成能延續千年之久。高彥頤用寬闊的視野和細膩的筆調描寫了儒家士人對于纏足的牴觸話語舞蹈教室，因為纏足并不合適身體發膚受之怙恃不得毀損的儒家傳統教義，更是提醒了纏足對于構建符合體統（性別、階層）的婦女成分具有的意義和效能。婦女守貞，特別是未嫁男子在未婚夫逝世后守貞的貞女，也不完整合適儒家教義，儒家的男性精英對于此種女德的論述充滿牴觸，并非一味支撐。
盧葦菁對于明清時期出現的貞女現象的研討，特別是通過貞女本身留下的詩詞，發現守貞是年輕女性違背怙恃和未婚夫怙恃意愿的自立選擇，往往需求同怙恃慘烈抗爭，最后怙恃屈從于對女兒的愛而自願接收女兒的選擇。貞女們對于本身行為的懂得也是各異的，有人是基于情和個人責任，有人出于義和對儒家綱常的維護。作為貞女而獲得的品德資本也為其獲得了在家族中的必定影響力和權力，好比貞女在立嗣問題上的特權。當婦女從被動的私密空間客體轉化成主動參與的主體時，纏足、貞操——這些曾經作為傳統父權制壓迫的典範象征——的壓迫性被解構了。這些研討對于婦女主體性的發掘，確實讓我們頭腦中的被婆家拐賣的“祥林嫂”的抽像轟然傾圮。這些研討展現出傳統社會中的女性們遠不是儒家意識形態的簡單受益者，她們是儒家意識形態的維護者，甚至有權操縱的一分子。
盡管高彥頤的聲名無意于捍衛父權制或許為儒家傳統辯護，盼望讀者抱持“受益者”與“能動者”的雙焦點視角來懂得儒家社會里的婦女。盧葦菁也稱盡管五四女性以自殺來迴避包辦婚姻與明清貞女以自殺來維護包辦婚姻，這兩種判然不同的描繪并無對錯之分，二者都是各自時代的產物。這些90年月以來的中國婦女史研討在修改五四婦女史觀中婦女受壓迫的刻板抽像時，也修改了儒家次序壓迫婦女的僵化抽像和“吃人”的兇殘面孔，表現出包含女性參與的彈性和溫情的一面。客觀上松解了（若非完整解構的話）五四對儒學和儒家次序的嚴厲批評，也松動了基于儒家壓迫之上的婦女束縛的正當性。
正如高彥頤鋒利指出的，“婦女受壓迫”的婦女史曾經服務于政治議程，而對“婦女受壓迫”的解構直接導致對于“反動”正當性的解構。這就留給當代讀者一個很是嚴肅的問題：面對這些基于扎實史料的研討息爭讀，我們該若何懂得傳統儒家體制下的壓迫講座場地性？該若何懂得婦女的主體性和能動性？五四婦女史觀以及基于其上的“婦女束縛”的訴求是被誤導的錯誤判斷？一個時代的錯誤？
比較五四新文明運動中對于趙五貞之逝世的論述與90年月以來的婦女史的論述，我們會發現兩者關注焦點的歷史性挪移：從“軌制”悄然轉移到軌制下保存的“主體”，對軌制不良的控訴轉移到女性自我成分認同（階級與性別成分）和保存意義的建構。盡管研討者并沒有完整赦宥儒家父權體制的壓迫性，但當研討的關注點聚焦于“主體”時，基礎軌制就退居為主體保存的內部環境，淡出研討視線。
我的那位american伴侶對趙五貞主體性的判斷是對其自殺內在動機的猜測，趙五貞沒有逝世在自家而是逝世在吳家門口，按當地平易近間說法是可以化作厲鬼報復吳家的。當研討聚焦于主體成分認同和保存意義的建構時，即便儒家父權制的基礎社會次序–父權、父系、從夫居的基礎軌制沒有最基礎性變化，女性（特別是精英階層的女性）可以通過文學創作、美德和責任的踐行，穿越內外界線，小樹屋與國家政治/舞蹈教室社會文明發生關聯，賦予本身保存的意義、尊嚴和感情依托。所以，與其說追尋“主體性”赦宥了對客觀存在的父權制的批評，不如說這種主觀研討路徑有興趣無意地掩蔽和消隱了軌制的壓迫性。
可是，用“主體性”解構五四反動史觀，能夠也存在著時代的錯位，焦點是規范與經驗的錯位。五四婦女史觀，與其說是關于歷史的論述，不如說是面向未來的規范陳述。被作為五四婦女史觀典範批評的陳東原的《中國婦女生涯史》，作為一部歷史著作，高彥頤的批評是有用的，作為一部理論著作，高的批評能夠缺乏了歷史的同情和學科的錯位。晚清到新文明時期，對于儒家的批評很年夜水平上是針對儒家軌制的規范批評。陳東原在該書緒論中明確說寫作該書的兩個盼望：一個是盼望趨向重生活的婦女，得著她的勇進方針；二個是盼望社會上守舊的男女了解一下狀況，清楚舊品德是怎樣的一種假面。戳穿舊品德假面的指導方針征引的是陳獨秀在《一九一六年》一文中宣布的原則：“尊敬個人獨立自立之人格，勿為別人之附屬品。”在此原則下，三綱五常下的依靠關系掉往了正當性，陳東原批評舊軌制的目標是為了“了解重生活的趨向”。所以，五四婦女史觀確實是一種意識形態的建構，是服務于“束縛理論”的面向未來的規范論述。
高彥頤認為“五四”對傳統的批評自己就是一種政治和意識形態建構，她是對的。可是，任何一種規范理論本質上都是一種意識形態，假如我們不把“意識形態”作貶義化懂得的話。一種社會軌制存在對婦女的壓迫，這是對“軌制”的規范性判斷，支撐變革現存社會軌制的人為了證明這種判斷的正確，選擇性應用各種事例，如趙五貞之逝世；或許某種文明表現，如祥林嫂的抽像，來證明現存軌制的不正當。這種規范判斷往往是基于某種規范性價值。某種意義上，規范價值是一種人為選擇，是一種崇奉。“同等”和“不受拘束”的價值代替“等級”和“專制”，成為現代社會的規范性價值和社會組織原則，并非是歷史進化的必定，而是（假定）社會成員的配合選擇，是社會焦點價值觀的轉變。“婦女束縛”的正當性恰是來自于這種價值體系的轉變。當往政治化的“主體性”穿越以等級為規范的前現代社會和以同等為規范的現代社會時，實質上是規范應用的歷史性錯位。在“同等”和“不受拘束”原則下，儒家次序中的等級設定、婦女軌制性的屈從位置已然不正當。所以，婦女束縛理論所強調的儒家次序對于婦女的壓迫起首是軌制性的壓迫。
公允地講，對軌制的規范性判斷自己并不是歷史學家的任務，本文無意于指責史家，只是想指出這種規范與經驗的錯位，以及籠統地批評五四婦女史觀，在“往反動化”與儒學復興的歷史語境下，能夠會被中國讀者誤讀，形成對尋求婦女束縛的反動自己的質疑息爭構。
婦女史研討的“往反動化”與“往政治化”
無須諱言，以東方女性的保存方法作為標準來權衡中國女性的意識，從清末平易近初直到明天仍或隱或顯舞蹈場地地存在著。可是，這里關注的是知識的跨時空觀光能夠存在意想不到的對接。定位于東方學術脈絡和東方歷史語境的中國婦女史研討，以本身的著作說明第舞蹈場地三世界（中國）婦女的主體性和能動性，甚至不受拘束和自立的意象，以改變東方社會持有的第三世界婦女都是受益者的刻板形式。這里潛在預設的讀者起首是東方人。當這種小樹屋主體性和能動性的意象挪移到中國時，與中國當時的歷史語境對接，卻能夠產生完整分歧的效應。在東方語境中具有反動潛力的知識生產，在中國卻能夠是守舊的效應，產生往反動化的後果。當然，我們也不會忘記90年月的國際世界底本就是一個準備放棄巨大反動的時代，這也是（個人）主體性風行更年夜的政治佈景。
1990年月中期，社會性別理論傳進中國，正家教契合了中國婦女界追尋婦女研討/婦女運動獨立性和主體性的潮水，也應和了后反動時代對于反動的解構思潮和呼吁（個體）主體性的市場時代的意識形態需求。在近代中國社會變革時期誕生的“婦女史”（確切地說是“婦女壓迫史”）和婦女束縛話語，曾經是反動史和反動話語的內在組成部門。在后反動時代，往反動化又與解構婦女束縛的需要性和正當性親密聯系在一路。認為反動和社會主義時期的婦女束縛實踐實質上是一種被動的“束縛”，婦女沒有主體性；反之，對儒家次序下各類婦女的主體性和能動性（特別是精英階層的才女、貞女烈婦）的重塑，從前后兩個時段同步擠壓，參與到對反動及其壓迫–束縛話語的解構中。也許這種時代效應已遠遠超越了學者的意圖，只是學術文本的溢出效應，但這確實是尋求主體性的學術文本所處的歷史語境。
更有興趣思的是，斯科特為發現父權制再造機制的社會性別理論，在往反動化的時代 ，演變成了往政治化的中性的剖析東西。對于一統的“婦女”實體的解構，關注種族、階層、地區等各類差異，穿插理論下浮現的卻是多樣的文明成分。婦女史，也從五四時期的政治史，演變成1990年月交流以來的社會史、文明史。
小結
本文的目標，不是要從學術角度回顧性評論中國婦女史的研討。1990年月以來的中國婦女史研討結果豐碩，呈疾速增長趨勢，即便不算浩如煙海，也快汗牛充棟了，非我學識和才能所能擔當的。且已有一些資深學者做了很是出色的綜論性評述，除了前文提到了幾篇綜述文章外，代表性的綜論還有賀蕭的著作。本文是從年夜陸讀者的角度來討論讀史中的迷惑，把婦女史放在社會思潮中進行的反思性回應。
筆者也并非要全然否認高彥頤、盧葦菁等婦女史家們對于五四婦女觀的修改，以及社會性別研討范式的感化和意義。反之，筆者深為嘆服她們的敏銳和對史料的細致解讀，她們的研討增進了瑜伽教室我們對于歷史中分歧群體婦女的心靈及其生涯的清楚，功不成沒，心存感謝。可是，對于主體性和能動性的張揚，并不克不及撤消反動理論對于“儒家軌制”的批評。從不存在沒有任何能動性的主體，也從不存在不受軌制約束的主體，不論是適應、對抗或是權宜之變，都是主體在軌制結構下的能動保存。對主體的追尋，并不克不及完整解除父權軌制的壓迫性，婦女束縛的反動范式仍有其歷史的正當性。五四婦女史觀不克不及被全然否認。
主體性范式，讓婦女成為了歷史的行動者，展現婦女的能動性，這是婦女史學家對于女權主義知識生產的一個隱性貢獻，也是一些想維護學術“客觀性”的歷史學家們往往不愿明言的。對婦女能動性的發掘，不是要解構軌制的壓迫性，而是要賦權婦女，看到婦女作為歷史中積極行動者的聰明和氣力，而非等候解救的無力者。主體性范式確實從這個角度修改了五四婦女觀。從晚清到五四構建的婦女史觀中，呼吁束縛婦女的同時，問題化了婦女，把婦女塑形成了中國社會的問題，需求改革的對象。這個影響在當代仍有回響，好比婦女素質論。我們需求結合反動范式對于軌制性壓迫的關注，以及主體性范式對婦女能動性的承認，把主體和軌制同時納進剖析視野，才幹走出把婦女面臨的問題歸咎婦女本身的悖論，把婦女視為推動社會變革的主體氣力，看到婦女參與的能夠性和主要性，這自己就是反動范式的寶貴遺產。反動范式承認婦女是變革主體，重視其能動性。
五四婦女史觀的另一個珍貴遺產，是把婦女和性別議題納進到社會整體結構中來考慮。關注中國社會未來走向的思慮者，不論何門何派都應該接續這份思惟傳統。從五四婦女史觀再出發討論中國未來社會，離不開若何對待“婦女”和“儒家傳統”關系的問題。“儒家傳統”在當下，女權主義需求對此作出本身的回應。筆者認為需求區分作為“文明”的儒家傳統與作為“軌制”的儒家傳統。作為“軌制儒家”，儒家的等級次序與現代社會的同等價值規范是沖突的，已掉往了其正當性。至于“文明儒家”，不克不及簡單拒絕、粗魯地一棍子打逝世，我們需求辯證和創造性的視野。
從女權視角出發，儒家思維形式也存在著創造性轉化的能夠性。好比，儒家重視性別次序、重視婦女、重視女德（毫無疑問的是，品德的內容共享會議室必須討論，與時俱進），婦女和性別并非不成見，這就分歧于不受拘束主義對于中性或無性化軌制的偏愛中能夠隱躲的男性標準。又如，儒家的關愛倫理、集體主義在市場社會里還是有價值的思惟資源。盼望以傳統禮俗來解救和從頭打造被市場和資本摧毀的社群和傳統人倫，也是儒家興起的時代佈景之一。東方女權主義批評獨立自立的原子化個舞蹈場地體實質是一種男性化的不受拘束主義，但其關懷倫理卻是從母性中建基的，不難滑向本質主義。而中1對1教學國的關懷倫理和集體主義本源于中國的儒家傳統和社會主義新傳統，建基于依存互惠的社群。可是，不經過女權主義檢討的儒家文明的簡單回歸，會復興對婦女的壓迫和剝削。我們需求應用社會性別的視角來檢測各種“儒家傳統”對于男女兩性的分歧影響，以及能否存在對于婦女的軌制性和文明性的排擠和壓迫。
責任編輯：葛燦