夏澤祥，山東師范年夜學法學院傳授，法學博士。
內在的事務摘要：周口平墳活動一向在負面言論中高調推動，直到國務院將《殯葬治理條例》中受權平易近政部分“強迫履行”的語句刪除之后才消聲匿跡。這表白，國務院的決議計劃者們默許了文明界人士對平墳活動的批駁看法，即：宅兆是祖神崇奉和孝道文明的載體，故平墳活動不只侵略了大眾的崇奉不受拘束和感情，並且損壞了中國的傳統文明。為加大力度對宅兆的維護，可將宅兆上承載的價值回納為逝世者的安眠權及其后代對祖墳的監護權。這兩種權力屬于消極權力、應有權力，其向實有權力的轉化，既有賴于國度權利的自我謙抑，也有賴于大眾對當局平墳景象的抵抗。
要害詞：平墳活動 安眠權 監護權 殯葬文明
一、從周口平墳活動中引出的權力話題
地盤之上，最易出政績。所以，拆遷既罷，河南省當局又決議平墳。
從2012年3月起，省當局同一安排下的平墳活動在洛陽、南陽、周口、商丘4個試點市正式推開。此中，周口市的平墳活動最為惹人注視。該市在普遍宣揚動員的同時，以《殯葬治理條例》為法令根據，出臺了一系列極有針對性的獎、懲政策：對于自動平失落自家祖墳的，以當局發放的《平墳證》為準，一概發放獎金，對處級以下干部還承諾優先重用。立場不積極的，對農人，除了推土機強行推平外，還要撤消農田補貼款，并征收農業稅；對處級以下干部，輕則撤消自己及地點單元的評包養 獎、評優標準并傳遞批駁，重則升級、晉陞甚至革職。周口市原打算用3年時光平失落轄區內的350萬宅兆，現實上，從2012年6月到11月底，僅半年時光就平墳300多萬座。平墳速率年夜年夜跨越了官方的預期，而平墳範圍則可謂舉國無雙，周口市一舉成為河南省的平墳典範。在平墳經過歷程中，除河南省內的個體媒體借農人之口稱“平墳帶來的利益多”之外，主流媒體上的質疑、批駁看法和收集上的嘲諷、否決之聲匯集成了一股強盛的聲浪包養網 ，但周口平墳活動一向堅持著高歌大進的態勢。2012年12月16日，國務院第628號召將《殯葬治理條例》第20條受權平易近政部分“強迫履行”的語句刪除。隨后，農業部消息講話人稱平墳的方法欠妥善。至此，周口平墳活動才墮入沉靜，從當局官員、否決者到外界言論，均轉進了張望狀況。2013年春節剛過，周口市一夜之間有百萬座宅兆被從頭圓起，對此，本地各級當局也未置能否。[1]
周口平墳活動今后何往何從，暫且拋開非論。回想歷時半年的平墳活動史，此中兩個景象非常耐人尋味：若干年來，當局行動一遇言論非議即消聲匿跡，似乎已成通例，周口平墳活動為什么敢于在沸騰的負面言論中公開高調推動？周口平墳活動同該市方才完成的拆遷一樣，是河南省會鎮化扶植計劃的一個步調，不只原來，兒子離開的決定權在她手中。留下和離開兒媳的決定將由她的決定決定，接下來的六個月是觀察期。合適黨的十八年夜精力，並且獲得過國務院的專項政策支撐，[2]國務院為什么會冷不防釜底抽薪，使其掉往法令支撐？
從概況上看，周口官方之所以敢于置負面言論于掉臂，除了有原《殯葬治理條例》第20條的無力支撐外，還有以下兩個緣由：（1）平墳活動采取的“被自愿”情勢，有用地屏障了受益人的苦訴，抵消了負面言論的沖擊力。周口平墳活動一開端就汲取了此前南陽市殘局受挫的經驗，[3]牢牢捉住處級以下干部這個要害群體，迷惑、要挾兩手并用，使其在“烏紗帽”的魔力下只能選擇忍受和緘默，而他們的示范感化更使通俗農人別無選擇。[4]這種變相強迫方法激發的負面言論盡管甚為尖利，但由於缺乏直接短長關系人的照應而顯得底氣缺乏。（2）非常美麗並且符合法規、對的的宣揚標語無力地對抗了負面言論。周口平墳活動後期的標語是“平墳復耕，捍衛食糧平安”、“停止殯葬改造，推動生態文明”，這些措辭代表和保護的是公共好處。在“公共好處優于小我好處”這一政治思想形式下，周口官方可以或許爭奪到必定范圍的言論同情。[5]面臨主流媒體“平墳復耕，得失相當”的查詢拜訪結論，周口官方終極認可，平墳的目標實在不是復耕，而是經由過程跨縣流轉，置換成城市扶植用地。即使宣揚標語有假，周口官方推進城鎮化扶植的目標仍不乏符合法規性，故仍能與主流媒體的批駁看法相對抗。那些身在河南省外、家中祖墳被平失落的網友以長文、短帖、錄像等情勢頒發的道理并茂的嘲諷、否決看法，則完整能夠被官方視為無私、愚蠢、不遵從經濟扶植年夜局。2012年11月8日，姚中秋（筆名金風抽豐）等26名邊疆學者在收集上公然頒發的《社會各界關于當即結束“平墳活動”的緊迫呼吁書》以為：祖先崇敬是國人最為主要的崇奉，平墳活動嚴重侵略了公民之崇奉不受拘束；平墳活動嚴重推翻了孝道文明，損壞了中國文明，損害了大眾感情，損壞了協調社會。一言以蔽之，平墳決議是“不識年夜體，蒙昧無恥”。[6]《呼吁書》在短短幾天內取得了國內外百余論理學者的呼應，成為一種最具有感性批評力的聲響。《呼吁書》所保衛的中國文明與官方所誇大的經濟扶植都屬于公共好處，只不外前者屬于精力好處、久遠好處，后者屬于物資好處、包養 面前好處罷了。可是，二者孰輕孰重，并無原封不動的衡量。由于緊緊捉住了公共好處這面似乎永遠對的的政治旗號，周口官方得以義正詞嚴地把平墳活動疾速推開。
深刻剖析就會發明，周口官方之所以可以或許有用地屏障了受益人的苦訴，最最基礎的緣由在于，宅兆盡管是人們不雅念中的一個神圣地點，但它并不受法令維護，那些“被自愿”者心中有再多的苦、再深的痛，都無法義正詞嚴地一吐為快。而周口官方之所以可以或許那么義正詞嚴，則緣于各類質疑、批駁、否決看法并沒有搔到平墳決議計劃者們的癢處，更沒有戳到其把柄。實在，平墳是一種特別的拆包養 遷，是一場為（年夜）城市張羅扶植用地的活動，其直接收益者是（年夜）城市居平易近，直接收害者則是生涯在鄉間的農人。平墳活動是一場損鄉村、益（年夜）城市的活動，這是平墳決議計劃者們的癢處；以平墳的決議計劃者（廳級以上干部）為參照，則平墳活動又是一場平別人祖墳、知足本身政績需求的自私自利之舉，這就是平墳決議計劃者們的把柄。
合法周口平墳活動在河南省當局支撐下一路高歌大進之際，國務院的決議計劃者們為什么將《殯葬治理條例》中“強迫履行”的受權語句刪除？是他們預感到了周口官方自誇為“無后遺癥”的平墳活動中那些顯明的特權做派能夠激發的后患？是他們對“被自愿”拆房后再次“被自愿”撤除祖墳的農人起了憐憫之心？抑或他們熟悉到，平墳活動產生在河南這個傳統殯葬文明的發源地，[7]這自己就“小時候，家鄉被洪水淹沒，瘟疫席捲了村子。當我父親病逝無家可歸時，奴隸們不得不選擇出賣自己當奴隸才能生存。”鈣是對華夏文明的極年夜嘲諷？此中謎底，不得而知。可是，一個非常公道的推論是，在物資好處、面前好處與精力好處、久遠好處的沖突中，他們比河南省官員看得更遠，因此被《呼吁書》感動了。另一個絕對斷定的推論是，在他們看來，宅兆不該當是行政強迫辦法的標的。把這兩個推論聯合在一路就可以發明，盡管國務院的決議計劃者們沒有公然否認平墳活動，但現實上曾經默許了《呼吁書》中的不雅點，即逝世者的宅兆上承載著“崇奉不受拘束”、“大眾感情”等價值。在法令（學）語境中，如許的價值即可謂之權力。
是以，作為一個社會事務的周口平墳活動促使筆者思慮的一個題目是：逝世者的宅兆上畢竟寄寓著何種權力？
二、宅兆上寄寓的權力之一——后代對祖墳的監護權
室第是國民財富權的主要載體，所以，對于拆遷，有的農人敢于義正詞嚴地說“不”。現在，周口境內的幾百萬座宅兆被鏟平了，冢中逝世者沉默無語，其后代對宅兆的關心之情年夜多由於“被自愿”而說不出口；個體說出口的，也透著無法和惶惑，顯得理直、氣不壯。一位南陽籍網友的帖子頗有代表性：
土葬差別于天葬、水葬、絕壁葬等等其它平易近族的傳承方法。這是農耕文明的結晶，這是農業文明下（后代）和祖先對話的最好情勢。把墳平了，漢族的人若何和祖先對話？這些南陽的官員會想到嗎？……從德律風中得知，奶奶的墳被偷著鏟了，良多同窗都這般。爺爺說村支書帶頭把本身爺爺奶奶的墳平了，此刻誰也擋不住了。我畢竟能做點什么呢？……我不是記者，也不是lawyer ，我任務很忙，更不克不及辭了任務歸去和他們說理，再說，我能說過他們？我想年夜部門出來（任務）的人都是如許的窘境，大師都有心有力……[8]
這位網友那種“有心有力”的心情，實在也是周口市那些“被自愿”者們的心坎寫照。他們為什么不克不及像被拆遷的農人那樣，義正詞嚴地對平墳活動說“不”呢？這是由於，面臨國度權利對宅兆這個法令維護盲區的侵進，他們沒有從法理大將本身心坎的“理”上升為“權力”話語。
逝世者與其后代之間的血緣聯絡接觸不克不及被報酬地阻斷，后者關心祖墳的標準也不克不及被褫奪，這是勿庸置疑的。在筆者看來，既然“權力概念之要義是標準”，[9]那么，就應該認可，后代對祖墳享有某種權力。那么，這種權力是什么呢？
有憲法學者以為，維護宅兆的無缺和平安，是維護逝世者后代之“人格莊嚴”的主要內在的事務；[10]是對逝世者后代之“宗教崇奉不受拘束”、“文明運動不受拘束”和“準財富權”的維護。[11]筆者以為，上述不雅點存在著某些值得商議之處：（1）維護逝世者的宅兆不受侵略，就是維護逝世者后代的人格莊嚴，這種說法誇大了后代與逝世者宅兆之間的聯繫關係，但疏忽了宅兆對于逝世者的自力價值，也疏忽了逝世者絕對于其后代的自力性。實在，侵略逝世者宅兆之完全性，起首是侵略了逝世者的人格莊嚴，其次才是其后代的人格莊嚴遭到了損害。在較少的破例情形下，逝世者后代能夠會以為，侵略逝世者宅兆之完全性的行動，并沒有損害本身的人格莊嚴，而是損害了本身的其他權益。（2）維護逝世者的宅兆不受侵略，就是維護逝世者后代的宗教崇奉不受拘束、文明運動不受拘束，這種說法不敷嚴謹。后代對逝世者的祭奠典禮以及表達愛崇之情的其他方法，不用必定要借助于宅兆來停止。是以，從維護國民的宗教崇奉不受拘束、文明運動不受拘束動身，并不克不包養 及得出“逝世者的宅兆不受侵略”這一結論。（3）將后代對祖墳的權力定名為“準財富權”，并以為這是一種任務性權力，[12]欠妥善。逝世者的宅兆對其后代而言，是一個帶有精力蘊涵的神圣地點，后代對祖墳行使的權力并無現實的財富內在的事務，何況“任務性權力”自己仍是一個牴觸的術語。盡管這般，該學者以為，后代對祖墳不克不及占有、應用、收益和隨便處罰，這種權力只要財富之名，而無財富之實，倒是很有啟示意義的。
后代對祖墳所享有的權力，實在不是一切權，而是一項“看管權力（及任務）”。[13]這種看管權力（及任務）實在就是監護權——一種“權力和任務膠著為一體的權力”。[14]在筆者看來，將后代對祖墳的權力稱為“監護權”，不只誇大了這種權力與其載體（宅兆）之間的慎密聯絡接觸，並且表現了這種權力“少權能，多任務”的屬性，是一種更為恰當的選擇。
既然后代對祖墳行使監護權實在并沒有幾多看得見、摸得著的利益，為什么他們不願接收當局賜與的利益而心甘情愿地平失落自家祖墳呢？換言之，后代對祖墳的監護權得以成立的根據是什么？在筆者看來，重要根據有二：
（一）宅兆承載著后代對祖先的親情
后代與祖先之間的血緣親情，不只是任何外力無法切斷的，也是任何工具無法調換的。南昌年夜學哲學系楊雪騁傳授懷念父親的一段文字，抽像地刻畫了繚繞祖墳而睜開的“存亡玄通”的場景，非常典範地表現了后代對祖先那種“視逝世如視生”的誠摯情感：
我的父親分開了人世，清明節忽然與我有了親密的關系。記得父親往世后的第一個清明節，我從省會趕到鄉間，與弟妹們挑了半天土，把父親的墳頭培得厚厚實實的。我們在墳前擺下了酒，燃起了噴鼻、燭、紙錢、鞭炮，馬上，圍繞的捲煙飄起，帶著我們的哀思，彌漫在鄉下郊野的空中。我不由自主地向著墓跪下往，雙掌合十，叩首于地。這時我逼真地覺得，墓中墓外，固然只是隔著薄薄的一層土，倒是人天相隔，父親與我們真的是處在兩個世界了。
父親給了我一半的性命，在那艱苦的年月，他背負著生涯的重任，壓制失落本身的愛好、尋求，贍養了我們兄弟姐妹，給我們供給了受教導的機遇。而到了該我們酬報他的恩惠的時辰，他卻走了，往了另一個世界！人子之痛，莫過于空有孝心，無處施為。
弟妹們分開了墳場，我依然留在父親的墓前，用小木棍盤弄著紙錢的余燼，讓它們充足地熄滅，心中默默地念著：父親，我來看你了，你了解嗎？你在何處過得好嗎？你如果還在這邊，該有多好啊！
……從此，清明節有了份量，成了我性命中的一部門，它是一份牽念，一份哀痛。有時，我會在墓前坐上長長的一段時光，追思父親給我的一切，包含性命、快活、關愛；追想父包養網 親生前的音容笑容：慈愛、嚴格。我也把心中的煩心傷腦向父親訴說，盼望父親能像以前那樣給我指導，給我勇氣。想起本身曩昔對不起父親的舊事，懇求父親諒解；說起邇來本身的作為，盼望獲得父親的贊許。這里，成為我的一個精力場地。[15]
是的，在后代的心目中，祖墳是本身的至親者在另一個世界的室第，是本身與逝往的親人約會的場合，是本身依靠良知的一個神圣場地。為了使逝往的親人在地下過得安定，后代會竭盡所能地維護祖墳，這是后代對祖墳的監護權得以構成的感情動因和根據。
（二）祖墳承載著后代的可預期好處——“風水”好處
風水實際積厚流光，不只是我國建筑文明的主要構成部門，並且是我國現代殯葬文明的焦點內在的事務之一。當人們對迷信技巧的崇敬到達迷狂之境時，風水實際在我國一度被譏為反迷信的科學。早先一個時代，人們廣泛熟悉到，迷信技巧并不克不及處理人類精力範疇的最終關心題目，于是，風水實際同宗教崇奉一道，裹挾著舊日的余威卷土重來。由于風水實際包括著若干迷信成分，對它的研討和利用不只在我國今世頗為風行，並且惹起了英、美、德、日等國粹者們的濃重愛好。[16]依據風水實際，墳場作為逝世者在冥靈世界中的安身之處，聯繫關係著子孫后代的禍福和興衰，這是后代對祖墳的監護權得以構成的功利動因和根據。
周口平墳活動不只沖擊了處級以下干部、通俗蒼生對已逝親人的感情，並且震動了他們依靠在祖墳上的風水好處，二者并不是當局部分所承諾的面前好處所能抵償的。這是平墳活動中那些“被自愿”者實在并不情愿的最基礎緣由，也是他們的監護權可以或許被證成的來由。
假如那些“被自愿”者對祖墳的監護權獲得了認可，那么，他們就有了義正詞嚴地對平墳活動說“不”的來由。可是，由此惹起的詰責是：后代對祖墳的監護權重要是一種任務，那么，宅兆遭到有用監護的真正受害者是誰？這一詰責把逝世者由幕后拉到了前臺。
三、宅兆上寄寓的權力之二——逝世者的安眠權
要答覆“宅兆遭到有用監護的真正受害者是誰”這個題目，起首需求廓清“逝世者應否是人權主體”這一題目；假如謎底是確定的，接上去還需求弄清逝世者所享有的權力畢竟是什么。
逝世者畢竟應否是人權主體？截止今朝，在各類世界性和地域性人權條約中均沒有關于逝世者的規則。在中外人權學者的視野中，人權的特別主體曾經從胎兒擴大到了植物人、冷凍人、[17]將來人（后眾人）[18]甚至植物，[19]但逝世者在人權法中的應有位置一向沒有獲得追蹤關心。
對逝世者的法令位置做出規則的是平易近法，對逝世者的權力主體標準停止探討的重要是平易近法學者。他們關懷的題目是，逝世者的人格能否應受平易近法維護，若何停止維護？康德在其1797年出書的《法的形而上學道理——權力的迷信》一書中以為，“一位好名聲的人逝世后持續存在的權力”不只包含聲譽（名譽或好名聲）權，“一小我逝世后也有否決在世的人的權力”。[20]依照康德的見解，對逝世者的人格應該予以維護，其方法是認可逝世者的權力主體標準。200多年之后的明天，中外平易近法學者及實務部分在這兩個題目上依然未告竣分歧。據學者考核，在歐美重要發財國度及我國臺灣地域，只要德公民法學界和實務部分的主流不雅點完整繼續了康德的主意，此為“確定說”，或許叫“直接維護說”；以英、美、法國為代表，以為逝世者的人格不該受法令維護，謂之“否認說”；以我國臺灣地域為代表，認可逝世者的人格應受法令維護，但否定逝世者是權力主體，卻將其遠親屬視為權力主體，謂之“直接維護說”。[21]我國《平易近法公例》第9條規則，國民從誕生時起到逝世亡時止，具有平易近事權力才能。從這一規則中似乎可以得出結論，逝世者不包養網 具有平易近事權力主體的標準。隨后，立法機關、司法機關的3個規范性文件都規則，逝世者的某些人格好處受法令維護。[22]可是，這些人格好處的權力主體畢竟是逝世者，仍是逝世者的遠親屬（繼續人或受遺贈人），規范性文件的表述可以做模棱兩可的懂得，由此構成了“確定說”與“否認說”的不合。“確定說”既認可逝世者的某些人格好處受平易近法維護，也認可這些人格好處的權力主體是逝世者，[23]這一主意在我公民法學界不占主流；“否認說”與我國臺灣地域的“直接維護說”完整分歧，[24]是我公民法學界的主流不雅點。在司法判決中，采納“否認說”的也占大都。[25]
“否認說”（直接維護說）盡管是我公民法學界的主流不雅點，但在邏輯上卻頗不順暢。人格要素具有人身屬性，不成讓渡或繼續，那么，就只能將逝世者視為其人格權的主體。“否認說”（直接維護說）卻將逝世者后代（遠親屬）視為權力主體來完成對逝世包養 者人格好處的維護，這豈不是張冠李戴？何況，損害逝世者人格權的行動，未必必定會損害逝世者后代（遠親屬）的權益。對于那些沒有后代（遠親屬）的逝世者，其人格好處能否就可以被視為無主好處（好比，能否可以容忍張三將阿道夫·希特勒的自傳《我的奮斗》抄襲為己有）？針對此質疑，有學者主意由國度機關充任監護人。[26]可是，這種主意也出缺陷：假如侵權行動是國度行動，那么，逝世者的人格好處若何可以或許獲得有用保證？除了上述邏輯缺點外，“否認說”否定逝世者之權力主體標準的詳細來由，站在平易近法（學）的態度上看或許是公道的，但站在憲法學的態度上看則否則，試舉數例：[27]（1）“意思才能就是認識，是人的標志”。實在，“人格”或許“人的價值”才是人的標志，換言之，“人”既可所以生物學意義上的、真正的的天然人，也可所以法令（學）意義上的、擬制的人。社會組織自己并有意思才能，卻靠法令的擬制獲得人格，謂之法人；珍稀植物也不是真正的的人，法令經由過程維護其性命權，使其在性命範疇中取得相似于人的標準。（2）“逝世者沒有興趣志”。這種說法不適當。逝世者生前的意志因其性命的終止而進進運動狀況，但這不是意志的滅包養 亡，而是釀成了永恒。（3）“任何人都無法成為逝世者的監護人或代表人”。這種說法是果斷的。逝世者的后代或其他繼續人可以成為其監護人包養。（4）“逝世者不存在好處題目”。這種說法不只違背法理，並且與其實法相牴觸。逝世者無法表達其權力懇求，并不料味著其沒有好處。逝世者的遺愿，只需通情達理，且不違背法令的強迫性規則，就應該視為其好處。依照其實法的規則，逝世者的人格莊嚴、作品上的簽名權等，承載的就是逝世者的好處。（5）“逝世者的人身遺存……已不屬于逝世者”。這種說法年夜可置疑。逝世者的人身遺存不屬于可供其后代或其他繼續人占有、應用、收益或處罰的物，它不屬于任何其他的人，只能屬于逝世者自己。（6）“法令只維護權力，不維護權力范圍以外的任何好處。權力范圍以外不存在符合法規好處”。這種判定，站在剖析實證法學的態度上是沒有題目的。但法令不是封鎖的，而是綜合性的，不只包含法令規范等正式法源，還包含法理學說、傳統、習氣等非正式法源。權力之外還存在著某些合法好處，也應該遭到法令的維護。
為什么平易近法學者否定逝世者之權力主體標準的來由在憲法學上難以成立？除了由於他們沒有斟酌到逝世者作為人權的“邊沿主體”[28]所具有的特別性之外，還由於平易近事權力與人權的分歧性質使然。平易近事權力年夜多屬于法定權力，重要起源于其實法的規則，其任務主體是國民和法人，當事人之間互為權力任務關系，主體享有平易近事權力須以實行對等任務為要件。所以，在平易近法學上，權力主體的自治才能至關主要，平易近法學者以逝世者沒有包養 自治才能為由否定其權力主體標準，可以說是學科特色使然。憲法學上的人權屬于天然權力，重要起源于價值推定（所謂“權力先于憲法”、“權力先于當局”），是一種抗衡權利的權力。[29]人權概念之設，意在為國度權利規定界線，人權與國度權利之間是目標與手腕的關系（所謂“權力優于權利”），主體享有人權并不以實行某種任務為條件。所以，人權主體的自治才能舉足輕重；至關主要的是，國度權利的存在和行使，無論其目標仍是方法，都必需以人權保證為轉移。鑒于平易近事權力與人權的分歧性質，可以說，平易近法學者否定逝世者之平易近事權力主體標準的來由，并不克不及成為我們將逝世者視為人權主體的實際妨礙。
筆者以為，站在憲法學態度上，應該認可逝世者的人權主體標準，重要來由如下：
（一）需要性——認可逝世者的人權主體標準，是生者的心思需求
我們置身此中的古代社會是一個權力的時期。這個時期的到來及其成長，實在是人文關心得以彰顯的產品。所謂人文關心，即不只關懷人在物資層面上的需求，更關懷人在精力、文明層面上的需求。[30]二次世界年夜戰以后，全球范圍內的人權維護實際和人權保證軌制在兩個方面日益表現出人文關心精力：其一，人權的主體，從性命主體擴大到人格主體。[31]“看來，藍學士還真是在推諉，沒有娶自己的女兒。”在這個經過歷程中，一個基礎的做法是把原來不是“人”的主體擬制為人；其二，人權的內在的事務，從主體之心理需求的知足，擴大到心思需求的知足。此中，對主體之心思需求的知足，又浮現出兩個穿插：（1）對（性命主體中的）“弱者主體”[32]之心思需求的知足，直接對應著“弱者主體”自己，如1959年《兒童權力宣言》誇大，“兒童因身心尚未成熟，在其誕生以前和以后均需特別的維護和照顧”；我國《預防未成年人犯法法》誇大對未成年人“身心安康”的保證，請求聯合未成年人的心理、心思特色展開教導和矯治，等等；（2）對某些人格主體之心理需求的知足，直接對應著性命主體的心思需求，如法人人格的付與，對應著人對買賣平安的尋求；對“植物福利”[33]的保證，在微不雅上對應著人對“善”這種品德價值的尋求和知足，在微觀上對應著人對包養網 生態周遭的狀況趨勢優化的希冀，等等。
人的最終關心，回根結底是人對逝世亡題目的關心。此中，既有生者對本身必定逝世亡的膽怯、焦炙，也有生者對逝世者的美妙祈愿，而生者當下對逝世者的美妙祈愿，也連帶著對本身逝世后的美妙祈愿。申言之，尊敬逝世者，也就是尊敬生者的將來；對生者一以貫之的尊敬，必定請求尊敬逝世者。是以，認可逝世者的人權主體標準，不只發乎生者對逝世者的感情，並且符合生者的心思需求。
在我國以後的城鎮化扶植經過歷程中，可否知足國民的心思需求，是一個關乎政治軌制能否具有倫理合法性的嚴重題目。假如說周口平墳活動之所以招致諸多事不關己的文明人的批駁，蓋因其觸及了“逝世亡”這個讓人愈有文明便愈覺敏感卻一直無法放心的題目的話，那么，我們也可以說，周口平墳活動的法學意義就在于它凸顯了把逝世者視為人權主體的需要性。
（二）能夠性——逝世者可以被視為一種客不雅的精力存在
作為萬物之靈長的人，除了以鮮活的肉體為載體的性命以外，還有沒有其他的存在方法？關于這個題目的思慮和摸索，貫串著全部人類文明的成長史。古圣今賢對這個題目的解答，集中到一點就是對“魂靈不滅”說的證成與證偽。自古至今，無論是思惟偉人，仍是蕓蕓眾生，抑或當局機關，其對“魂靈不滅”說的立場，都頗多歧異之處，但從總體下去看，“魂靈不滅”說算得上是一種既無法被證成、又無法被證偽、卻在實際生涯中日益顯示出其可接收性的玄思。這一判定有如下諸端跡象為佐證：（1）“魂靈不滅”說固然碰到過否決看法，但它一向是人類最原始、最基礎的崇奉之一。在東方，最陳舊的常識系統是神學。各類宗教無不以某種全能的魂靈（如天主、真主、佛等）為焦點。“魂靈不滅”不只成為一切宗教哲學的最焦點命題，並且成為東方古典哲學王國的條件性假定之一。在中國，最早的文字——甲骨文記錄的卜筮內在的事務，傳遞的簡直滿是神、鬼的信息。“魂靈不滅”說在中國現代遭受的某些質疑和否決（好比，東漢思惟家王充的《論衡》）不成謂有力，但其后釋教、伊斯蘭教、基督教等本國宗教的傳進與風行，反而使底本零碎的外鄉鬼神不雅念走向了體系化。（2）很多宗教信條遭到了近古代科技反動的挑釁，但宗教崇奉反而日益風行。一種非常風行的不雅點以為，在人類熟悉才能極端低下的現代社會，風雨雷電、地動、人的逝世亡等不成防止的天然景象惹起的膽怯感將人類認識引向了對超天然氣力的崇敬及對此岸世界的向往，從而發生了神靈不雅念。[34]基于這一熟悉，人們誤認為，依附日益發財的迷信技巧，就可以揭開世界的一切未解之謎，處理人類遭受的一切困難，而無需借助于宗教（巫術）中奧秘氣力的“魅力”。宗教因此被普遍地指斥為科學、反迷信。馬克斯·韋伯就曾預言，迷信技巧高度發財的古代社會將是一個“祛魅”的時期。依照這一判定，宗教崇奉將跟著迷信技巧的提高而式微。現實恰好相反，古代社會中隨同著迷信與技巧提高的，倒是宗教崇奉的日益風行。全球范圍內崇奉宗教的生齒比例跟著科技提高而不竭遞增，到20世紀90年月已上升到83.1%。[35]宗教與迷信技巧同步成長的現實表白，迷信技巧發財的古代社會不是一個“祛魅”的時期，而是一個“返魅”甚至可以說是“增魅”的時期。（3）宗教崇奉與迷信精力在迷信界的并行與背叛。艾薩克·牛頓（1643—1727）被譽為人類汗青上最巨大、最有影響力的迷信家，倒是一位忠誠的基督教徒，他以為，“我們所看到的這個世界，此中各類情勢是這般壯麗多彩，各類活動是這般錯綜復雜，它不是此外，而只能出于領導和主宰萬物的天主的不受拘束意志”。[36]暮年的牛頓熱衷于神學研討，努力于考據《圣經》故事和古希臘、埃及傳說的“迷信”年月，寫成了150多萬字的著作。[37]有人可惜他做了白費有益的任務，有人甚至斥其沉溺墮落為神學的奴仆。這種可惜和指斥畢竟能否合法，實在也不無疑問。[38]據統計，1901—1996年間的諾貝爾獎得主共639人，此中，有宗教崇奉者竟達618人。[39]有的迷信家甚至把論證“魂靈不滅”作為一項嚴厲的科研任務。美國今世量子物理學家弗雷德·艾倫·沃爾夫借用量子物理學中的“虛擬經過歷程”概念闡明，魂靈是一個“虛擬經過歷程”；人沒有魂靈，也就沒有對實體的認識；魂靈與我們的關系就像是“虛擬經過歷程”與通俗物資存在經過歷程的關系。魂靈不只可以或許再生，並且永遠存鄙人往；固然它既無東西的品質，又能幹量，但倒是真正的的。[40]當然，愛因斯坦的名言“迷信沒有宗教就像瘸子，宗教沒有迷信就像瞎子”，[41]僅僅道破了迷信與宗教之間關系的一個方面。另一方面，在某些迷信家那里，迷信精力則排擠宗教崇奉。如史蒂芬·霍金被公以為愛因斯坦之后最杰出的迷信思惟家和實際物理學家，他是一位無神論者，其宇宙實際使天主無藏身安身之處，這成為他的第一任老婆與其離婚的來由之一，但梵蒂岡教廷卻對他表現了敬意。（4）我國當局機關既保持停止反科學宣揚，又不竭舉辦各類情勢的公祭。中國人的逝世后世界不雅念在漢代已告竣熟，現代的官方宗教同農人的平易近間崇奉一樣，都以祖先崇敬和天然崇敬為重要內在的事務。[42]與此相聯絡接觸，我國傳統文明中有兩個世界，一個是人的世界，一個是鬼神的世界。新中國成立后，崇尚迷信、否決科學一向是當局機關的宣揚標語，已經給傳統的鬼、神信心和祖先崇敬形成了激烈沖擊。近些年，當局否決科學的宣揚不曾停歇，但由當局掌管舉辦的有數次公祭，[43]無論是出于政治念頭仍是經濟斟酌，都在客不雅上使人逝世有靈的不雅念取得了某種水平的符合法規性。
“魂靈之有無，是一種精力需求，不是迷信所能處理的題目”。[44]可是，在我國的平易近間崇奉中，人們包養網 堅信祖先的魂靈依然存在，并可以或許以分歧的方法對后代的生涯發生正面或負面的影響；傳統的孝道請求后代對祖先的愛崇自始自終，所謂“視逝世如視生”；后代對祖先的血緣親情與“魂靈不滅”說交互感化，構成了“存亡玄通”不雅念，即生者可以與逝世者停止溝通、交通，等等。這表白，對祖先魂靈的愛崇依然是我們當下的一種思想方法、生涯方法。是以，我們可以說，逝世者有靈是“一種或然的現實”。[45]何況，站在人文主義態度上看，人不只是一種物資的存在，更是一種精力、文明的存在。[46]在“驚訝什麼？懷疑什麼？”今世中國，隨同著物資生涯的日益豐盛，人們的精力生涯卻浮現出絕對窘蹙的趨向，由此激發了很多社會題目。在這種形式下，應該認可，“魂靈不滅說”對于重構人們的精力生涯，豐盛人生的價值，增進社會協調，具有積極的實際意義。
（三）實際性——逝世者是某些人格要素的永遠主體
逝世者的性命固然終止了，但其某些人格要素依然久長地存在：（1）人格莊嚴。又稱為“人的價值”、“人道莊嚴”，它誇大對人的價值或基礎人道的尊敬、保證，是一切人權的來源根基和基本。逝世者依然屬于“人”類，其人格莊嚴是盡對的、永恒的，在這點上，逝世者與生者毫無二致。（2）姓名、肖像、聲譽、聲譽。這些要素，不只是逝世者差別于植物的標志，並且是逝世者作為“人”類之一員差別于其別人的標志。多數人由於樹德、建功、立言，其性命已逝，但其姓名、肖像、聲譽、聲譽具有不朽的價值（如孔子、司馬遷等），謂其成為超出時空的存在，并非夸張之詞。其他包養 蕓蕓眾生，雖未青史留名，但其姓名、肖像、聲譽、聲譽可以經由過程家譜、墓志銘、軼聞等情勢為其后代所銘刻，并代代相傳以致長遠，也是不容置疑的。（3）尸體、骸骨、骨灰等。對于逝世者的這些人身遺存，后代不克不及行使占有、應用、收益、處罰等權能，國度及社會組織也不克不及違反逝世者的生前意愿用于迷信試驗、醫療或其他用處，是以，其一切權只能永遠地回屬于逝世者自己。（4）事跡。逝世者的事跡，即其所立之“德”、“功”、“言”，具有人身屬性，只能回屬于逝世者自己，不成由別人繼續或受遺贈，也不受國度之褫奪。逝世者上述四個方面的人格要素，依傳統或法令規則由其后代停止監護，這些人格要素所派生的物資好處顛末法令的擬制而回之監護人，可是，這些人格要素所承載的人格權，作為一種精力性的權力，只能由逝世者永遠地享有，即逝世者是其人格權的主體。
“人權是法令背后的烏托邦成分”。[47]沒有人權精力作支持，法令便無以承載大眾對法治的感情和嚮往。在周口平墳活動這個特別的論域中，認可逝世者的人權主體標準，對于那些“被自愿”者抵御國度權利的殘虐，增進城鎮化扶植的法治化，具有主要的實際意義。當然，逝世者作為人權主體，不只無法表達本身的權力需求，並且無法親身行使本身的權力，故只能屬于人權實際中的邊沿主體。
接上去需求切磋的題目是，宅兆中的逝世者畢竟享有何種權力？
在我國的司法實行中，對于挖墳毀墳行動，有的法院判決以為侵略了逝世者的人格好處，有的以為侵略了逝世者的聲譽，有的以為侵略了逝世者遺骨的完全權，有的以為侵略了逝世者宅兆遺骨完全性的符合法規權益。[48]針對司法判決的紛歧致，有憲法學者以為，逝世者享有人格權，其人格權的焦點是宅兆不受侵略的權力。[49]筆者以為，從逝世者的人格莊嚴中推導出其宅兆不受侵略的權力，比籠統地稱為“逝世者的人格好處”、“逝世者的聲譽”更為詳細，比“逝世者遺骨的完全權”、“逝世者宅兆遺骨完全性”在邏輯上更為周延，但也存在著不盡善盡美之處：（1）沒有凸起該權力對逝世者的奇特意義，也沒有表現出逝世者權力的詳細內在的事務。（2）不克不及將逝世者對宅兆享有的權力與其后代對宅兆的權力區離開來，因其后代對宅兆的權力（監護權）異樣具有不成侵略性。
在我國的殯葬文明中，逝世者的宅兆被稱為陰宅，即逝世者的室第；對逝世者的殯葬，尋求的是進土為安。鑒戒我國憲法對國民室第加以維護的思緒，從法令上對祖墳停止全體維護，[50]這是一種可行的思緒。誇大逝世者“室第”不受侵略，所要到達的目的就是使逝世者安眠。“安眠”一詞不只可以或許確實地表達后代對祖先存在狀況的祈看，並且可以或許表示出宅兆對逝世者的城堡價值。是以，將宅兆上的逝世者權力界定為“安眠權”，不只凸顯了權力主體的奇特性，並且標示出了權力的詳細內在的事務。
依據眾所周知的殯葬傳統和風俗，可以將安眠權的內在的事務歸納綜合為以下幾個方面：（1）宅兆的完全性不被轉變或損壞；（2）宅兆的外不雅不受玷辱；（3）制止對宅兆的不符合法令侵進；（4）制止對逝世者之屍體、遺骨、隨葬物品的挖掘；（5）制止對宅兆周邊周遭的狀況的不符合法令轉變。
四、兩種權力的特徵與維護準繩
從分歧的角度看，逝世者的安眠權與其后代的監護權具有分歧的性質，各類性質又分辨對應著分歧的維護準繩。
（一）從兩種權力的起源看，二者均具有同等性，對應著同等維護準繩
回根結底，這兩種權力都是從人格莊嚴中推導出來的。從人格莊嚴的盡對性，可以推導出人格莊嚴的同等性。逝世者，非論其生前位置的高下，也非論其逝世后殯葬典禮的貴氣奢華或簡單，其宅兆不被侵略、其魂靈不被打攪的權力應該是完整同等的。盡管生者的社會位置存在差異，但其愛崇祖先的心思需求并無高下貴賤之分，是以，生者對祖墳的監護權也應該是同等的。
當局機關一邊煞有介事地為某些逝世者舉辦公祭，一邊活動式地鏟平別的一些逝世者的宅兆，裸露了當局行動中畸形的文明檔次和人文關心。逝世者之安眠權與其后代之監護權的同等性否認如許一種做法——依據生者的社會位置來決議對其祖墳的處遇。周口平墳活動只針對處級以下干部及通俗蒼生的祖墳，不只反應了這一舉動的反文明特徵，並且裸露了政治特權的率性。是以，周口平墳活動帶給我們的啟發是，對這兩種權力應該實用同等維護準繩。
（二）從兩種權力的彼此關系看，二者之間具有彼此依靠性，對應著一體維護或選擇性維護準繩
逝世者依然屬于“人包養網 ”類，是其安眠權的主體。在這個意義上，生者的監護權是為逝世者的安眠權而設。另一方面，逝世者作為人權的邊沿主體，分開了后代之監護，其安眠權只能處于潛伏狀況；逝世者的宅兆，即使消除了報酬的損壞，也必定遭遇風吹、雨刷，分開了生者的監護便不克不及久存，其安眠權便因掉往載體而回于覆滅。是以，逝世者之安眠權的存在和行使，以其后代之監護權的行使為表征。這闡明，生者的監護權與逝世者的安眠權之間是彼此依靠的關系。
與這一特徵相順應，對這兩種權力既可以停止一體維護，也可以停止選擇性維護。所謂選擇性維護是指，只需一種權力包養 獲得了維護，另一種權力也就天然而然地獲得了維護。
（三）從兩種權力的存在狀態看，二者的存續時代具有不斷定性，對應著永遠維護準繩
普通而言，后代與祖墳是經由過程祭奠運動聯絡接觸在一路的。在祭祖的諸多節日中包養 ，清明節最為典範。清明節的一個必須具備環節是給祖墳培土，以抵償風蝕雨剝之損蝕。這些任務同噴鼻火典禮一樣，是逝世者后繼有人的標志，顯示了后代之監護權的包養網 行使和存續。普通情形下，后代對祖墳的監護是無窮期停止的，那么，應該認可，逝世者之安眠權及其后代之監護權的存續時代是無窮的。假如逝世者后繼無人，或許由於后代遷移、向國外移平易近等緣由怠于行使監護權，致使宅兆被天然力蝕平，則可推定逝世者之安眠權終止。是以，逝世者之安眠權及其后代之監護權的存續時代，具有不斷定性。
這兩種權力之存續時代的不斷定性，準繩上排擠有刻日的維護，故對其應該實用永遠維護準繩。
五、兩種權力的類型與形狀
（一）類型——消極權力
在我國的殯葬文明中，宅兆被以為是埋葬祖宗之首邱，上以盡送終之孝，下認為啟后之謀。所以，上至天子，下至蒼生，都非常器重對祖墳的安頓和維護。在我國現代，宅兆年夜致上分為兩類，分辨遭到兩種法的維護。皇家陵墓受制訂法的特殊維護，侵略皇陵的行動類屬“謀年夜逆”，進“十惡”之條；其他宅兆重要受習氣法的維護，動聽祖墳被視為最蠻橫、最陰毒的害人之舉而遭到制止。在相反相成的習氣法與制訂法的維護下，宅兆成為一個不受國度權利及私家侵進的化外之地。可見，逝世者的安眠權與其后代的監護權不只是我國汗青上的一種法定權力，並且是一種實有權力。
辛亥反動尤其是“五四活動”以來，傳統的殯葬文明遭到損壞。在移風易俗的旗號下，習氣法日益式微，制訂法對宅兆的立場也在產生變更。在我國今世，觸及宅兆的重要法令有兩部。《文物維護法》觸及的是到達“文物”級此外宅兆，年夜致包含名人墓和古墓葬。根據該法，國度權利不只完成了對這類宅兆的壟斷性占領，並且可以對古墓葬停止考古挖掘。《殯葬治理條例》所觸及的是不敷文物級此外通俗宅兆，國度治理殯葬工作的目標，最後的表包養網 述是“廢除封建科學的喪葬風俗”，[51]今朝的表述是“剷除喪葬陋習”。[52]“廢除”、“剷除”這些字眼兒表現了國度權利意欲向通俗宅兆周全進軍的姿勢，進軍的方法甚至包含“強迫履行”。總之，現行法令為國度權利以“繼續中華平易近族優良的汗青文明遺產，增進迷信研討”、“推動殯葬改造，增進社會主義精力文明扶植”為標語侵進傳統的化外之地——宅兆關閉著年夜門，逝世者之安眠權與其后代之監護權的證成便是為了防范此種風險。是以，這兩種權力屬于消極權力，其最年夜的實際風險不是天然力的侵襲，而是國度權利所加諸的損害。
（二）形狀——應有權力
周口平墳活動是國度權利損害逝世者之安眠權與其后代之監護權的典範案例，它使得切磋這兩種權力在當下的存在形狀成為一個具有實際意義的題目。
與通俗宅兆相干的重要法令文件是《殯葬治理條例》。這是一部受權平易近政部分主導，由工商部分、公安部分共同推動殯葬改造的行政律例，通篇都是對行政部分的受權規則和對絕對人的制止性規則。很顯然，逝世者的安眠權與其后代的監護權不屬于法定權力。
那么，法令、憲法可否為這兩種權力供給接濟呢？謎底能否定的。原《殯葬治理條例》沒有規則國度機關的守法義務；2012年12月16日國務院對該條例的修改，僅僅彰顯了周口平墳活動的守法性，并沒有對國度機關的守法義務作出任何彌補。周口平墳活動顯明違背了《行政強迫法》第13條的規則：“行政強迫履行由法令設定，法令沒有規則行政機關強迫履行的，作出行政決議的行政機關應該請求國民法院強迫履行。”可是，《行政強迫法》對行政機關守法義務的規則非常籠統，完整無法實用于周口平墳活動。是以，對于周口平墳活動形成的損害，無法追求法令接濟，只包養網 能訴諸憲法接濟，而憲法接濟觸及憲法實行的困難，在當下也無完成的能夠。所以，在當下，逝世者的安眠權與其后代的監護權既不是法定權力，也無法經由過程法令、憲法接濟而釀成實有權力，而只能是品德、文明意義上的應有權力。
六、兩種權力從應有利轉化為實有權力的前提
弄虛作假，傳統的殯葬文明中簡直包括著某些障礙社會提高的原因，因此早有學者感歎“應當讓祖神逝世往”。[53]在殯葬改造方面，當局可以有所作為。可是，若何看待傳統的殯葬文明，觸及到大眾看待人生、命運、崇奉以及全部社會生涯的立場，是一個文明傳承與立異的困難。當局主導的殯葬改造，應該慎行；活動式平墳，盡不成行。“習氣是人生的巨大指南”（休謨語），[54]大眾重要是遵守習氣而非依照迷信道理而生涯。在當下的中國，逝世者的安眠權與其后代的監護權不只是一種應有權力，並且應該是一種實有權力。包養
這兩種應有權力向實有權力的轉化，有賴于國度權利的自我謙抑。當局的決議計劃者們應該清楚，經濟扶植是促進大眾幸福生涯的需要前提，尊敬大眾精力生涯的自力不受拘束則是另一個需要前提，不得捉襟見肘；他們應該明白，社會提高當然是社會好處之地點，社會守舊異樣是社會好處之地點，當局的社會管理不雅念及相干政策盡不克不及離大眾的不雅念太遠。他們還應該記住，宅兆之上寄寓著逝世者的安眠權及其后代的監護權；對殯葬改造，以如越雷池的心情、如烹小鮮的身手方能為之；當局不克不及以經濟成長為由逼迫大眾釀成所謂的“文明人”。只需他們對經濟扶植中深度干預大眾精力生涯的當局行動形式堅持著需要的警戒，當局平墳景象就不會再次產生，逝世者的安眠權與其后代的監護權就能獲得完成。
這兩種應有權力向實有權力的轉化，還有賴于大眾對當局平墳景象的抵抗。限制國度權利依然是中國在21世紀的時期命題。既然“以權利制約權利”[55]這一經包養 典形式在短期內實驗有望，那么，測驗考試以權力抵抗權利就是獨一可行的選擇。在今世中國，國度權利對社會生涯的干涉日甚一日，大眾淪為政治手腕的嚴重水平也日甚一日。久而久之，社會生涯的汗青性發展就成必定，國民權力對國度權利的抵抗似乎是防此災害的最年夜指看。近年來，當局平墳景象在陜西、浙江、河北、安徽、江蘇、北京等省（市）也已經產生過。假如缺少大眾的無力抵抗，誰能擔保平墳活動不會舒展到其他處所？筆者證成逝世者的安眠權及其后代的監護權，不只欲為當局的殯葬改造供給某種警示，更欲為大眾抵抗當局平墳景象供給實際支撐。
注釋：
[1] 關于周口平墳活動之佈景、經過歷程、現狀的描寫，拜見司玉笙：《平墳帶來的利益多》，《商丘日報》2012年4月5日，第2版；范傳貴：《周口市平易近政局官員初次就平墳事務作出回應：“平墳復耕”不會因網上吵鬧而結束》，《法制日報》2012年11月22日，第4版；鄧海建：《“平墳復耕”不克不及暫停了事》，《工人日報》2012年11月24日，第6包養網 版；梁為：《周口平墳背后的地盤博弈》，《時期周報》2013年1月4日—10日，第A07版；佚名：《河南周口一夜之間恢復百萬座宅兆》，《錢江晚報》2013年2月20日，第A13版。
[2] 各地當局展開的拆遷活動，是讓農人上樓騰地，增添的耕地用于抵償因產業扶植而削減的耕地，這被稱為“增減掛鉤”。河南省經由過程拆遷仍不克不及知足產業扶植用地需求。2011年9月，國務院發布支撐河南省加速扶植華夏經濟區的領導看法，答應河南省摸索展開“人地掛鉤”政策試點。比起曩昔只能在縣域內停止的“增減掛鉤”，新政策的衝破在于，答應新增扶植用地的跨縣流轉。拜見梁為：《周口平墳背后的地盤博弈》，《時期周報》2013年1月4日—10日，第A07版。
[3] 南陽市在開端平墳之前，派出專人搜集南陽籍副處級以上干部名單，意圖對這些干部的祖墳網開一面。此事經河南省政協常委趙克羅（后被撤職）在weibo中爆料，言論嘩然，南陽平墳活動一時消聲匿跡。
[4] 在這個“被自愿”的宏大群體中，畢竟有幾多人壓制著心坎的不情愿，盡管無人統計，但確定是一個不小的數字。周口市商水縣練集鎮朱集村黨支部書記、村長朱偉可以說是一個典範的例子。平墳開端前，他在省、市、縣引導眼前承諾，包管使本村田里的一切宅兆一座不留地平失落。平墳活動一開端，他一天內平失落了自家28座祖墳，成為河南省自愿平墳的典範代表。可是，他保存了本身父親的宅兆，這也是該村獨一沒有被平失落的宅兆。本村的公墓是以其父親的宅兆為中間建築的，並且他父親的宅兆比其他的宅兆占空中積還要年夜一些。本例連同處級干部、通俗農人的不情愿談吐，拜見梁為：《周口平墳背后的地盤博弈》，《時期周報》2013年1月4日—10日，第A07版。
[5] 查詢拜訪顯示，在周口，52.4%的被訪者同意平墳復耕，39.7%不同意，7.9%表現“說不清”。剖析發明，受訪者的學歷越低，對當局平墳的贊成度越高；女性比男性的贊成度高；鄉村戶籍的比城鎮戶籍的贊成度高。贊成者的重要來由是，平墳可以節儉耕地，有利于本地經濟的可連續成長；否決者的重要來由，一是違反本地風氣，大眾心思上難以接收，二是沒有厚此薄彼，存在不公正景象。拜見劉暢：《舉世輿情查詢拜訪：52.4%的河南周口大眾同意平墳》，《舉世時報》2012年12月3日，第3版。
[6] 姚中秋：《社會各界關于當即結束“平墳活動”的緊迫呼吁書》，http://liberalqiufeng.blog.sohu.com/244809931.html，瀏覽每日天期：2013年1月6日。
[7] 考之商代盤庚以來殷墟甲骨文，時人已信有天主，為降雨降暵之主宰，但商王室之祈雨祈年，卻不向天主而向其祖先（拜見錢穆：《中公民族之宗教崇奉》，載氏著《魂靈與心》，九州出書社2011年版，第33頁）。是以，有學者以為，存在于中國人記憶、感情、認識與潛認識中的祖宗神，就是中國人的最終關心與至上的心思依托，對祖神的崇敬實在是一種宗教（拜見李向平：《祖宗的神靈》“媒介”，廣西國民出書社1989年版，第1頁）。另據學者考核，中國殯葬傳統的最年夜特征是隆喪厚葬。這包養網 一傳統可追溯到殷商時代，后來歷代沿襲（拜見胡宜安：《古代存亡學導論》，廣東高級教導出書社2009年版，第298頁）。殷商都于今河南省境內，故筆者將河南省視為我國傳統殯葬文明的發源地。
[8] 拜見佚名：《關于故鄉南陽平墳事務的幾點思慮》，www.tianya.cn/publicforum/content/free/1/2578232.shtml，瀏覽每日天期：2012年12月11日。
[9] ［英］A．J．M·米爾恩：《人的包養網 權力與人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張志銘譯，中國年夜百科全書出書社1995年版，第111頁。
[10] 拜見肖澤晟：《墳主后代對祖墳的權益》，《法學》2009年第7期，第115頁。
[11] 拜見肖澤晟：《墳場上的憲法權力》，《法學》2011年第7期，第75—77頁。
[12] 拜見肖澤晟：《墳場上的憲法權力》，《法學》2011年第7期，第76—77頁。
[13] 拜見［德］迪特爾·梅迪庫斯：《德公民法泛論》，邵建東譯，法令出書社2000年版，第876頁。
[14] 王利明主編：《人格權法新論》，吉林國民出書社1996年版，第204頁。
[15] 拜見鄭曉江、鈕則誠主編：《解讀存亡》，社會迷信文獻出書社2005年版，第427—428頁。
[16] 關于風水實際，綜合世包養網 界列包養網 國研討者的不雅點，可以說，風水實際固然不乏科學內在的事務，但現實上是融會地輿學、景象學、景不雅學、生態學、城市建筑學等學科常識的一種綜合性的天然迷信。從頭斟酌它的實質思惟和它研討詳細題目的技巧，對我們明天來說，是很有興趣義的。拜見馮建逵、王其亨：《關于風水實際的摸索與研討（代媒介）》，載王其亨主編：《風水實際研討》，天津年夜學出書社1992年版，第2—3頁。
[17] 拜見徐明顯、曲相霏：《人權主體定義》，《中法律王法公法學》2001年第2期，第61頁及腳注。
[18] 拜見白桂梅主編：《人權法學》，北京年夜學出書社2011年版，第13頁；李秋高：《后眾人權力法令維護題目探析——以現眾人與后眾人關系為視角》，《政治與法令》2011年第1期。
[19] 功利主義哲學家杰里米·邊沁早在18世紀八十年月就針對初級植物的好處在立法中被不恰當地疏忽的實際，指出：“能夠有一天，其余植物生靈終會取得除非暴君使然就決不成能不給它們的那些權力。”（拜見［英］杰里米·邊沁：《品德與立法道理導論》，時殷弘譯，商務印書館2000年版，第349頁注釋）20世紀下半葉以來，植物作為權力主體成為一個主要的研討課題（拜見［美］湯姆·雷根：《植物權力研討》，李曦譯，北京年夜學出書社2010年版；［澳］彼得·辛格、［美］湯姆·雷根編：《植物權力與人類任務》，曾建同等譯，北京年夜學出書社2010年版）。
[20] ［德］康德：《法的形而上學道理——權力的迷信》，沈叔平譯，商務印書館1991年版，第119—121頁。
[21] 拜見楊巍：《逝世包養 者人格好處之維護刻日》，《法包養 學》2012年第4期，第149頁。
[22] 這3個規范性文件及詳細規則分辨是：（1）1991年6月1日開端實行的我國《著作權法》第20條規則，作者的簽名權、修正權、維護作品完全權的維護期不受限制。（2）2002年9月15日失效的《著作權法實行條例》（國務院令第359號）第15條規則，作者逝世亡后，其著作權中的簽名權、修正權和維護作品完全權由作者的繼續人或許受遺贈人維護。（3）《最高國然而，女子接下來的反應，卻讓彩秀愣住了。民法院關于斷定平易近事侵權精力傷害損失賠還償付義務若干題目的說明》（法釋［2001］7號）第3條規則，天然人逝世亡后，其遠親屬因下列侵權行動遭遇精力苦楚，向國民法院告狀懇求賠還償付精力傷害損失的，國民法院應該依法予以受理：①以欺侮、譭謗、貶損、丑化或許違背社會公共好處、社會私德的其他方法，損害逝世者姓名、肖像、聲譽、聲譽；②不符合法令表露、應用逝世者隱私，或許以違背社會公共好處、社會私德的其他方法損害逝世者隱私；③不符合法令應用、傷害損失屍體、遺骨，或許以違背社會公共好處、社會私德的其他方法損害屍體、遺骨。
[23] 拜見郭林等：《試論我公民法對逝世者聲譽權的維護》，《上海法學研討》1991年第6期；亓培冰：《逝世者肖像權的維護及其法令實用》，《國民司法》2000年第5期。
[24] 拜見李錫鶴：《論維護逝世者人身遺存的法理依據》，《華東政法學院學報》1999年第包養網 2期；王利明：《人格權法》，中國國民年夜學出書社2009年版，第116頁；葛云松：《逝世者生後人格好處的平易近法維護》，《比擬法研討》2002年第4期。
[25] 據學者統計，在他研討的14起挖墳毀墳侵權訴訟中，法院判決都確定原告的行動侵略了被告（即逝世者的后代）的權力，此中，只要5起案件的判決同時也認可逝世者的某種權力遭到了損害。拜見肖澤晟：《墳場上的憲法權力》，《法學》2011年第7期，第71—72頁。
[26] 拜見陳信勇：《論對逝世者性命陳跡的法令維護》，《法令迷信》1992年第3期，第72頁；麻昌華：《論逝世者聲譽的法令維護》，《法商研討》1996年第6期，第40頁。
[27] 此地方舉6例值得商議的不雅點，引自李錫鶴：《論維護逝世者人身遺存的法理依據》，《華東政法學院學報》1999年第2期，第27—29頁。
[28] 邊沿是指其能否具有人權主體的標準在人權實際中尚頗多爭議，處于“是”與“非”的邊沿。在以往的人權實際中，邊沿主體是胎兒。拜見徐明顯、曲相霏：《人權主體定義》，《中法律王法公法學》2001年第2期，第61頁。
[29] 人權也可以說是一種抗衡當局的權力、對抗的權力、抗衡特權的權力、否決不服等的權力。拜見夏勇：《人權概念來源——權力的汗青哲學》，中國政法年夜學出書社1992年版，第163頁；徐明顯：《對人權的廣泛性與人權文明之解析》，《法學評論》1999年第6期，第16頁；李步云、陳佑武：《論人權和其他權力的差別》，《河南社會迷信》2007年第1期，第112頁。
[30] 拜見百度百科“人文關心”詞條。
[31] 拜見徐明顯、曲相霏：《人權主體定義》，《中法律王法公法學》2001年第2期，第53—57頁。
[32] “弱者主體”是性命主體中的特別主體，包含：婦女、兒童（未成年人）、白叟和身材/智力/精力妨礙人等因其天然前提而成的弱者人權主體；難平易近、無國籍人、僑民、戰俘、戰時傷病員和戰時布衣等國際人權法範疇的弱者人權主體；被捕人、刑事原告人、受刑人等因遭到特別的限制而成的弱者人權主體。拜見徐明顯、曲相霏：《人權主體定義》，《中法律王法公法學》2001年第2期，第61頁。
[33] 依照此刻國際公認的說法，植物福利被廣泛懂得為植物的五年夜不受拘束：①享用不受饑渴的不受拘束；②享有生涯溫馨的不受拘束；③享有不受苦楚、損害和疾病的不受拘束；④享有生涯無膽怯和無哀痛的不受拘束；⑤享有表達本性的不受拘束。五年夜不受拘束分辨對應著人類詳細的作為或不作為任務。拜見百度百科“植物福利”詞條。
[34] 拜見馮天策：《崇奉——人類的精力家園》，濟南出書社2000年版，第17—19頁。
[35] 拜見馮天策：《崇奉——人類的精力家園》，濟南出書社2000年版，第48—49頁。
[36] ［美］Ｈ．S·塞耶編：《牛頓天然哲學著作選》，王福山等譯，上海譯文出書社2003年版，第158頁。
[37] 拜見［美］Ｈ．S·塞耶編：《牛頓天然哲學著作選》“編者序”，王福山等譯，上海譯文出書社2003年版，第12頁。
[38] 《荷馬史詩》中記錄的邁錫尼文明、米諾文雅明，久長以來一向被看作是神話傳說，后經考古挖掘證實是真正的的。或許，牛頓暮年的研討并非白費有益？
[39] 拜見文刀：《諾貝爾獎得主的宗教崇奉狀態》，《中公民族報》2002年7月5日，第2版。
[40] 拜見［美］弗雷德·艾倫·沃爾夫：《精力的宇宙》，呂捷譯，商務印書館2005年版，第14—17、283頁。
[41] 許良英等編譯：《愛因斯坦文集》（第3卷），商務印書館1979年版，第182—183頁。
[42] 蒲慕州：《追隨一己之福——中國現代的崇奉世界》，上海古籍出書社2007年版，第265、231頁。
[43] 當局公祭的對象，有傳說中的華夏鼻祖如黃帝、炎帝、舜帝、年夜禹、顓頊、帝嚳、女媧，有有名的汗青人物如老子、鑒真、徐霞客、謝靈運、孫中山，有抗日戰鬥時代中國遠征軍陣亡將士，有今世臨危不懼、不幸就義的好漢人物，有在天然災難中遇難的群眾，等等。相干報道甚多，可以“公祭”為落款搜刮中國期刊全文數據庫，茲紛歧一注明。
[44] 陳俊偉主編：《魂靈面面不雅》，中國社會迷信出書社2006年版，第36頁。
[45] 米爾恩以為，“表述一種風俗就是表述一種或然的現實”。［英］A．J．M·米爾恩：《人的權力與人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張志銘譯，中國年夜百科全書出書社1995年版，第137頁。
[46] 拜見百度百科“人文關心”詞條。
[47] ［英］科斯塔斯·杜茲納：《人權的終結》，郭春發譯，江蘇國民出書社2002年版，第407頁。
[48] 拜見肖澤晟：《墳場上的憲法權力》，《法學》2011年第7期，第72頁。
[49] 拜見肖澤晟：《墳場上的憲法權力》，《法學》2011年第7期，第74—75頁。
[50] 肖澤晟：《墳主后代對祖墳的權益》，《法學》2009年第7期，第114頁。
[51] 1985年《國務院包養 關于殯葬治理的暫行規則》第2條。
[52] 現行《殯葬治理條例》第2條。
[53] 拜見李向平：《祖宗的神靈》，廣西國民出書社1989年版，第193頁。
[54] 北京年夜學哲學系編譯：《東方哲學原著選讀》（上），商務印書館1982年版，第528頁。
[55] 孟德斯鳩的經典結論是：“要避免濫用權利，就必需以權利制約權利。”［法］孟德斯鳩：《論法的精力》（上冊），張雁深譯，商務印書館1961年版，第154頁。
原載《政治與法令》2013年第5期
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