摘要: 人權的證成途徑可以分為三種：倫理、政治和品德-政治證成途徑。天然主義人權實際主意的倫理證成面對轉化為品德證成的困難。政治性人權實際主意的政治證成由于疏忽外部視角而缺乏人權的品德內在。相較于最低限制共鳴實際，商談建構實際是一種進階版的人權品德-政治證成途徑。商談建構實際從文明完全性動身，以取得證成的品德權力和供給證成的品德任務為邏輯出發點，終極落腳于人權的品德建構和政治建構。商談建構實際就如下幾方面的質疑給出了回應：取得證成的品德權力之廣泛性、供給證成的品德任務之需要性、取得證成的品德權力與汗青偶爾性之關系、品德自治對平易近主自我管理的影響力以及詳細他者與廣泛他者之間的均衡性。商談建構實際是一種以品德為焦點的絕對廣泛主義人權不雅，彰顯了今世人權實際的成長趨向。
要害詞: 人權的商談建構；取得證成的品德權力；供給證成的品德任務；福斯特
引言 人權的證成途徑
今世東方人權實際可以年夜體回納為四品種型：天然主義人權實際、政治性人權實際、人權最低限制共鳴實際以及人權商談實際。[1]實際界的會商重要繚繞天然主義人權實際與政治性人權實際之爭睜開，[2]而對于共鳴實際和人權商談實際的追蹤關心則相形見絀。
上述四種人權實際觸及三種證成途徑：倫理證成途徑、政治一法令證成途徑、品德一政治證成途徑。倫理證成是天然主義人權實際的證成途徑，追蹤關心需求維護的主要人類好處，代表人物是格里芬、塔西烏拉斯和尼克爾。倫理證成的人權概念假如太“厚”，就會被詳細的情形限制，進而不克不及廣泛化；假如太“薄”，就會缺乏需要的本質內在的事務。[3]政治一法令證成是政治性人權實際的證成途徑，[4]其誇大人權的特定效能，代表人物是羅爾斯、貝茨和拉茲。拉茲否定人權根植于基礎品德追蹤關心，而是依靠于當下國際關系的偶爾性，即人權無需基礎。[5]品德一政治證成是人權最低限制共鳴實際以及商談實際的證成途徑，代表人物是伊格納季耶夫（Michael Ignatieff）、柯亨（Joshua Cohen）以及福斯特（RainerForst）。
福斯特被視為法蘭克福學派“第四代”最主要的代表人物，也是“東方馬克思主義”主要代表學者。福斯特的人權實際為錯綜復雜確當代東方人權實際之爭供給了一種新的思緒。是以，其實際對于熟悉東方人權證成途徑及其缺點具有主要參考意義。在批評倫理證成、政治一法令證成以及柯亨式品德一政治證成的基本上，福斯特提出了進階版品德一政治證成途徑，即人權商談建構實際。[6]從研討范式的角度來看，人權實際經過的事況了神學范式與人學范式、客體性范式與主體性范式、主客體范式與主體間范式、基本范式與建構范式的競爭與轉換。[7]主體間范式與建構范式是今世人權實際的成長趨向。人權商談建構實際是這一趨向的典範代表。
本文聚焦人權商談建構實際，試圖梳理出其基礎不雅點、所面對的質疑、對證疑的回應以及實際面向。取得證成的權力（the right to justifcation）[8]是福斯特哲學實際的邏輯出發點。人權商談建構實際只是取得證成權力在人權範疇中的利用。在《取得證成的權力：公理建構實際的要素》一書的第九章至第十二章中，福斯特把取得證成的權力利用到諸如人權、全球管理以及全球公理之類的全球題目上。[9]福斯特專門闡述其人權商談建構實際的文章有兩篇：《基礎的取得的證成的權力：面向人權的建構性概念》和《人權的證成以及基礎的取得證成的權力：一種自反性方式》。本文關于人權商談建構實際的闡述重要以這兩篇文章為基本。由于福斯特人權商談建構實際以取得證成權力為基礎，是以，對該實際的批評必定深刻到取得證成權力這一邏輯出發點。本哈比（SeylaBenhabib）、弗林（Jeffrey Flynn）以及弗里奇（Matthias Fritsch）都對其停止了深刻的分析。
一、從倫理、政治一法令到品德一政治證成：人權的三種證成途徑
（一）人權的倫理證成及其批評
主意人權倫理證成的典範學者是格里芬。格里芬以為規范能動性和可行性是判定人權的兩個尺度。規范能動性是舉動者審議、評價、選擇美妙生涯的條件前提，其可進一個步驟分為自立、不受拘束以及最低限制供應。福斯特區分了倫理證成與品德證成，以為格里芬的人權證成途徑是倫理證成（ethical justification）而非品德證成（moral justification）：倫理證成依靠于美妙生涯的不雅念，這種美妙生涯不雅念具有很年夜水平上的廣泛性；品德證成在美妙生涯這一題目上是中立的。[10]福斯特主意的人權商談建構實際則是一種人權的品德證成。
人權的倫理證成面對人權史、廣泛性以及平易近主介入三個方面的挑釁。
1.汗青角度的挑釁
格里芬誇大人權或許天然權力起源于由宗教教規塑造的天然法，是以，今世的人權需求一種替換性的規范基礎，這依然是未完成的工作。福斯特認同這一主意，他異樣以為應從汗青中找到人權的基礎。可是福斯特以為作為否決封建社會和盡對君權符合法規性的天然權力，其轉達出的信息和格里芬所提煉的分歧。[11]格里芬的規范能動性與美妙生涯相干聯，因此是目標論的倫理證成途徑。福斯特把人權史轉達出的信息回納為：每個舉動者是賜與來由（reason-giving）以及應受來由（reason-deserving）的主體，不只有才能供給以及取得來由，并且擁有取得證成的基礎權力。福斯特把其回為任務論的品德證成途徑。
2.廣泛性角度的挑釁
格里芬的人權實際之所所以目標論的，是由於他以美妙生涯為出發點辨認出增進美妙生涯的基礎好處，然后把這些基礎好處轉化為人權主意。題目在于美妙生涯以及響應基礎好處自己就是可爭辯的。盡管格里芬謹嚴地將人權與特定的美妙生涯概念相分別，并以為人權是維護規范能動性的廣泛概念，但格里芬以為自立是尋求美妙生涯的需要前提，這一點卻能夠偏離廣泛性。尤其是在跨文明情形下，格里芬的美妙生涯不雅念以及響應基礎好處是狹窄的、非普適的，無法成為廣泛人權的基礎。此外，格里芬還需求答覆從“我”到“我們”的題目：為什么一小我關于自立的懂得要轉化為一種品德任務，即尊敬任何其別人自立的任務？福斯特商談建構實際可以應對上述題目。商談建構實際的動身點是把每小我尊為可以賜與來由且應受來由的規范舉動者。這沒有與任何可爭辯的美妙生涯概念相綁定，也不需求將“我”的倫理價值轉化為“我們”的品德價值。[12]
3.平易近主介入角度的挑釁
由于格里芬的自立概念與小我美妙生涯相干聯，是以與政治自我決議有必定間隔，不克不及直接發布平易近主介入權。為了得出平易近主介入權，需求參加一些經歷性的條件，而這些條件具有非廣泛性。福斯特的商談建構實際則直接孕育出平易近主介入權。將取得證成的權力作為人權的基礎契合了人權在汗青中以及在今世社會中的政治和社會精華，這一精華就是否決各類情勢的社會排擠（exclusion）。採取（inclusion）的焦點在于認可每個舉動者在政治範疇賜與并接收證成來由的位置，即承認每個舉動者的有用政治介入。[13]
綜合上述內在的事務來看，人權倫理證成所面對的挑釁可回納為：倫理證成需求面臨轉化為品德證成的困難，即從“我”到“我們”的困難；倫理證成是目標論的，美妙生涯以及響應基礎好處的界定是可爭辯的，不具有廣泛性；根據倫理證成推導出的人權概念沒有捉住人權汗青的精華；倫理證成無法直接推導出平易近主的政治介入權。
（二）人權的政治—法令證成及其批評
人權的政治一法令證成是倫理證成的替換計劃。政治一法令證成與倫理證成的對峙，是人權實際界中政治性人權實際與天然主義人權實際爭辯的表現。人權的政治一法令證成或許效能主義人權不雅只追蹤關心人權在國際範疇中限制主權的效能而疏忽了人權的國際目的。人權的重要題目不是若何從內部限制主權，而是樹立符合法規的政治威望。起首要做的是構建一套可證成的人權系統，這套人權系統是符合法規的政治威望必需要遵照和保證的。在國際範疇建構一套法令框架用以監視和確保政治威望“依人權行事”則是之后的事。是以，政治一法令證成途徑是本末顛倒的。人權的重要目標不是限制一國的主權，而是為一國的國際符合法規性供給基礎。內部尊敬有賴于外部承認，但這并不料味著外部承認的缺掉可以直接推導出內部符合法規性的損失或許國際符合法規性的損失，當然也不克不及推導出國際干涉的符合法規性。對人權的侵略使一國社會政治構造的外部符合法規性遭到質疑，但這不克不及主動解除該國在國際範疇的自力位置。是以，政治一法令證成將人權界說為國際干預的來由這一途徑是過錯的。人權的重要視角起源于外部，而非內部。人權的外部視角充足表現了人權的品德內在，即不只要維護同等舉動者的不受拘束和自立，更要經由過程接收并賜與證成的方法使其真正完成。[14]人權的內部視角則不克不及充足地表現這一品德內在。
（三）人權的品德一政治證成：最低限制共鳴實際
人權最低限制共鳴實際與商談實際是兩個并行的人權實際，但其論證途徑均屬于人權的品德一政治證成。
人權最低限制共鳴實際分為兩種：本質性的最低限制共鳴實際和證成性的最低限制共鳴實際。本質性的最低限制共鳴實際以為人權只局限于抵消極不受拘束的維護，甚至只觸及對侵略人身平安的維護，其代表人物是伊格納季耶夫。柯亨則主意一種證成性的最低限制共鳴實際。證成性的最低限制共鳴實際主意多元性與包涵性，試圖找到一個不與特定倫理或許宗教不雅念保持的人權概念，這一人權概念可以獲得全球范圍的公共承認。本質性的最低限制共鳴實際表白了人權的一個窘境：包涵與理想無法共存。我們可以包涵對于生涯的分歧不雅念和見解，也可以對擴大人權概念更具理想心，可是兩者無法同時停止。柯亨對此不予認同，他以為在人權共鳴上我們可以等待得更多，這就是他提出的證成性最低限制共鳴實際。[15]
證成性最低限制共鳴實包養網際的基礎邏輯是，把人權與政治體的成員成分（membership）相干聯。成員成分是一個規范性概念，即把成員的好處歸入到政治體基礎軌制的考量之中，既包含制訂決議計劃的經過歷程，也包含決議計劃的內在的事務。是以，針對人權的不合可以懂得為一個配合的政治論辯經過歷程，是關于“作甚確保成員成分所必需”的不合。人權主意辨認出那些主要的、對成員成分必需的善，政治體必需追蹤關心這些善，這是政治體的政治任務。只要遵照這一政治任務，政治體才可以確保其施加于其成員的規范是真正的有用的而非強迫的。每個影響成員成分的要素都自立且自力地浮現出來，持有各類分歧品德不雅點的政治體基于分歧的來由對這些要素加以確認，進而為人權內在的事務的進一個步驟論辯包養網以及細化供給基本。[16]顯然列國對成員成分必須具備要素的共鳴不只限于人身平安，是以，證成性的最低限制人權共鳴是可期的。人權為政治體供給了一個看待其成員必需遵照的尺度，是以人權是對外部主權的限制或許說是認可外部主權的條件前提。人權尺度供給了一個幻想的全球公共來由。說明并履行這一全球公共來由的最直接義務在于政治體本身，這也合適《國民權力和政治權力國際條約》中所有人全體自決的相干內在的事務。[17]
證成性最低限制共鳴實際既不是虛無的也非經歷的。一種不雅點以為證成性的最低限制共鳴實際是反實質主義的，即否定人權具有基礎。柯亨以為證成性的最低限制共鳴實際認可多元主義并主意寬容，其沒有支撐或許同意任何一種關于人權的實質主義不雅點。與其說其是反實質主義的（anti-foundationalist），不如說是無實質主義的（unfoundational）。[18]另一種不雅點以為證成性的最低限制共鳴實際主意人權是固定的，需求在分歧傳統的穿插中被“發明”。柯亨以為這種經歷的不雅點只會導向本質性的最低限制共鳴實際，由於分歧品德傳統的真正穿插點能夠只限于對人身平安的維護。人權不是被“發明”的，相反人權的構成是一個自力的規范經過歷程：起首要認可世界上有著最基礎分歧的宗教倫理傳統，每個傳統都有著彼此沖突的構成邏輯。人權工作不是要找到分歧傳統的廣泛基礎，而是要對各個傳統停止“從頭論述”（freshelaboration），以使人權獲得分歧傳統的支撐。[19]柯亨以儒祖傳統和伊斯蘭傳統為例，證實“從頭論述”是可行的。[20]柯亨確定了內部周遭的狀況對傳統的從頭闡釋具有推進感化，故而顛末“從頭論述”的不雅點可以被懂得為是“借來的”。可是這種懂得含混了以下內在的事務：從頭論述的新傳統需求令人佩服的公道論證，在這個意義上從頭論述是“外部事務”。[21]
最低限制共鳴實際和政治性人權實際都有政治維度的論證，但二者具有顯明差別。前者的政治維度具有外部性，把人權視為對政治體符合法規性的外部限制，暗含了人權的品德內在，即舉動者的成員成分；后者的政治維度具有內部性，以為人權是從內部限制主權，因此損失了人權的品德內在。是以，最低限制共鳴實際是一種品德一政治證成。福斯特在柯亨的基本長進一個步驟凝練了人權的品德內在，即取得證成的品德權力，這就是人權商談建構實際，一種進階版的品德一政治證成途徑。
二、人權商談建構實際：進階版品德一政治證成途徑
（一）文明完全性與外部承認
人權常常面對狹窄主義的指控。批評者以為人權只是東方特有的概念，是東方本錢主義國度在政治和文明上把持其他國度的東西，屬于新殖平易近主義。針對該指控有兩種能夠的判定：一種判定以為新殖平易近主義指控是對的的，人權話語確切辦事于某些想要保持政治或經濟影響力的國度。另一種判定以為新殖平易近主義指控具有興趣識形狀性，目標是保護一國本身的政治權利。[22]
福斯特試圖從文明完全性的角度切磋人權的狹窄主義指控。他沒有從政治自決的角度會商這一題目，而是假定了一個文明國度（culture-state）。文明國度具有文明完全性（cultural integrity）。文明完全性的內在是：一個確立已久且自立演進的，有著自立常識系統以及特別機制的文明體系，其焦點部門應當獲得尊敬并且不成侵略。完全性意味著該文明是自我證成的“完整”結合體，且合適必定的真正的性和可尊敬性尺度。任何內部的侵進城市由於傷害損失其自己價值而被以為侵略了政治文明體（political-cultural unity）[23]的完全性。人權的內部強加就被認定為是如許一種進侵。[24]文明完全性請求政治文明體獲得內部尊敬。
內部尊敬預設了外部承認。成員無強迫的承認是證成文明完全性的外部尺度。政治文明體的成員必需真正認同并接收該政治文明體及其機制，政治文明體外部的整合性越強，其內部尊敬的訴求就越無力，該整合基于政治文明體外部成員未遭到強迫的支撐。政治文明體的轉變不成防止，由於其不是沒有任何外部變更的永恒體。文明完全性否決的只是內部強加的轉變，而不該簡略否決一切外部轉變。否定外部轉變意味著使異見者沉默并被驅趕為局外人，使文明說明權旁落當權者手中，這是一種品德過錯。外部轉變由政治文明體外部成員開啟，是對政治文明體價值與實行作全新說明的需求，也是對社會權利從頭分派的需求。[25]
對人權的需求是一種外部轉變。人權的需求發生于政治文明體外部并且指向其外部。這種需求起源于人們對來由的詰問，起源于對規定、法令以及軌制的證成需求。在任何政治文明體中，人們能夠沒有抽象的“人”的概念，但都至多有一種品德需求，即獲得其所遵照的舉動、規定及構造的證成來由的需求。[26]取得證成的權力構成于人們持久抗爭的汗青中。在汗青層面上，人權是一種社會和政治上的束縛話語，直指封建次序和盡對君權。[27]人權不供給詳細化的社會設定，其可以被多種說話所描寫，但都離不開“束縛”這一焦點，其事關介入者的社會斗爭。[28]
取得證成的權力暗含在人們持久抗爭的汗青中，其是人權商談建構實際的邏輯出發點。取得證成的權力指每小我被尊為規范舉動者的權力，該規范舉動者有權取得證成來由并且有任務供給證成來由。[29]對人權的需求發生于政治文明體外部人們日常的不公平體驗，該不公平不克不及獲得證成，人們因此召喚變更。是以，人權不是東方概念，而是從文明母體中孕育而出的。對人權的需求與文明完全性的訴求并不牴觸，由於人權需求就是為了重建曾經被質疑的文明完全性。[30]在此意義上，福斯特經由過程取得證成的權力回應了人權的狹窄主義指控。
（二）取得證成的權力與人權商談建構
取得證成的權力是福斯特人權商談建構實際甚至全部哲學實際的焦點。人權的品德基本是把每小我都尊為擁有取得證成權力的自立舉動者。對于任何傳播鼓吹具有品德對的性的行動以及任何施加于舉動者的社會構造、政治構造或許法令，舉動者都可以請求該行動、社會構造、政治構造或許法令可以或許經由過程可以被舉動者接收的來由加以證成，這就是取得證成的權力。人權的重要效能就是確保每個舉動者都享有取得證成的權力。福斯特人權商談建構實際以取得證成權力為基礎。人權的建構要合適廣泛性尺度和彼此性尺度。取得證成的權力付與了舉動者一種否決權，當所建構的人權內在的事務不合適廣泛性尺度或許彼此性尺度時，或許所建構的人權內在的事務被責備為狹窄時，舉動者可以其沒有被證成而行使否決權。是以，福斯特稱其人權證成途徑具有“反身性/自反性（reflexive）”。[31]
取得證成的權力意味著規范以及舉動都要基于可接收的來由。作甚可接收的來由呢？福斯特提出了兩個尺度：彼此性和廣泛性。彼此性尺度包含內在的事務的彼此性和來由的彼此性。內在的事務的彼此性是指，舉動者不得主意某種權力的同時謝絕其他舉動者享有異樣的權力；來由的彼此性是指，舉動者不得將其不雅念、好處或許價值不雅強加于其他舉動者。廣泛性尺度指證成經過歷程應包含一切能夠被舉動或許規范影響的舉動者。取得證成的權力是一種否決權，當規范或許舉動不知足彼此性或許廣泛性尺度時，舉動者可以其缺少可接收的來由而不予承認。在人權範疇，那些合適彼此性和廣泛性尺度且不克不及公道謝絕或許否決的基礎權力就是人權。[32]
由取得證成的權力進一個步驟天生各項詳細人權的經過歷程就是人權的商談建構經過歷程。取得證成的權力是構建詳細人權的出發點，但不料味著一切人權都可以從取得證成的權力中衍生出來。取得證成的權力需求與特定的文明社會佈景相聯合，詳細的、與情形相干的構建并不都是類似的。[33]任何舉動或許規范，好比某項詳細人權，要想證成其效率，必需成為商談實行的對象，一切支撐或許否決的論辯來由都在商談實行中浮現，商談實行的介入者是一切能夠被該詳細人權影響的舉動者。
商談建構包含品德建構和政治建構。品德建構供給普通性但較含混的人權清單，這一清單經由過程政治建構得以詳細化。政治建構不是簡略反應或許利用固定的品德性人權，而是要在給定的政治配合體中說明基礎權力，使其由含混變得斷定。品德建構不成或缺，其供給了福斯特一向誇包養大的品德同一體。[34]政治建構以品德建構為焦點，政治建構是舉動者介入建構符合法規社會和政治次序的自立商談實行，但違反基礎權力品德內核的說明與軌制化缺少符合法規性。[35]品德建構與政治建構的關系可以表述為：缺乏了政治建構的品德建構是“空泛的”、抽象的，缺乏了品德建構的政治建構是“自覺的”。[36]福斯特以為人權的話語商談實際付與社會和政治次序中的舉動者一種“規范力”，[37]使其可以或許表達，使其成為規范制訂者而不只僅是受眾，使其可以或許配合決議規范他們的規范次序。[38]
（三）商談建構實際對質成性最低限制共鳴實際的超出
人權商談建構實際與證成性最低限制共鳴實際并不彼此排擠，兩個實際之間有良多相干聯的處所。柯亨所言成員成分再往前走一個步驟，就可以推導出福斯特所言取得證成的權力。
起首，商談建構實際誇大人權的品德基礎即取得證成的權力，是一種實質主義的人權不雅，分歧于柯亨的無實質主義。福斯特承認柯亨的以下主意：人權不該依靠于更深條理的美妙生涯不雅點，應自力于哲學或許宗教原則。可是若何懂得柯亨所謂的“每小我被作為成員看待，其好處獲得適合的考量”呢？福斯特以為這需求一個品德基礎。只要當社會政治基礎構造中成員的權力任務獲得充足的證成時，其作為成員的好處才幹夠獲得恰當的考量。依據彼此準繩和廣泛準繩，每個成員都有任務把其他成員視為賜與來由以及取得來由的個別。[39]只要掌握取得證成權力這一品德基礎，才幹真對的保柯亨所言成員成分及成員好處的完成。是以，福斯特以為柯亨的實際并非像其所言是無實質主義的，而是具有實質。各類傳統的分歧倫理及宗教不雅念都可以發生出對質成的訴求，[40]這種取得證成的訴求就是人權的品德基礎。
其次，商談建構實際主意平易近主是一項人權，分歧于柯亨的限縮不雅點。當觸及平易近主能否是一項人權這一題目時，柯亨以為以政治同等為基本的平易近主過于刻薄。人權概念并不苛求同等主義意義上的平易近主，而只需求所有人全體自決。所有人全體自決與成員成分以及歸入權相干聯。柯亨誇大在國際範疇只需非平易近主的社會展示了必定水平的政治自發就應當獲得寬容，這防止了過于嚴苛的“內部責包養網排名備”尺度，也恰當地逢迎了國際社會的多元主義。福斯特指出柯亨的相干闡述是自相牴觸的。一方面，柯亨否決狹窄的不受拘束主義不雅點，以為應尊敬每個政治體的所有人全體自決。另一方面，柯亨又把這種尊敬限制為所有人全體自決，使得政治體中的邊沿群體無法享有同等代表權。柯亨以為配合體不該受制于被成員否決的公理尺度，這一點沒有錯但卻有一個條件前提：該否決不是政治搾取或許政治把持的成果。假定成員沒有權力對抗不服等且不平易近主的政治組織情勢這一點是沒有依據的。是以，柯亨把平易近主限縮為所有人全體自決是過錯的，平易近主是一切成員享有的不成否定的人權，可是平易近主紛歧定與東方的“不受拘束主義”相干聯。[41]
再次，商談建構實際把成員成分強化為規范制訂者成分，相較于證成性最低限制共鳴實際更進一個步驟。柯亨所言成員成分誇大每個成員在配合體中的主要性，福斯特異樣誇大每個成員的主要性，并且將這種主要性上升為成員的規范制訂者成分。福斯特以為符合法規性的尺度在于無強迫的外部接收。當外部不合發生時，其需求被聽到、被器重以及經由過程證成法式轉化為對配合體構造的變更。假如配合體否定外部不合，那么社會整合就會遭到外部的質疑。是以，成員經由過程外部批評以及響應的證成法式完成對配合體的變更，成員不是直接訴求某種本質的善，而是享有作為規范制訂者的社會政治位置。[42]柯亨的“從頭論述”與福斯特的外部批評具有異曲同工之妙，可以說“從頭論述”中包含著成員的規范制訂者成分。
一言以蔽之，福斯特認同柯亨把人權與成員成分相干聯的做法，他進而以為成員成分的焦點是規范制訂者的成分，由於每個成員都具有取得證成權力這一品德權力，是以，福斯特主意的是一種實質主義人權不雅。作為規范制訂者，成員必定擁有平易近主的人權。可包養平台推薦以說，福斯特商談建構實際是柯亨證成性最低限制共鳴實際的進階版本。
三、繚繞品德睜開的質疑：對商談建構實際的批評
人權商談建構實際源于哈貝馬斯的人權不雅。哈貝馬斯以為，人之莊嚴是人權的品德淵源（moral source），人之莊嚴即平易近主的國民成分。只要在憲制體系體例下，經由過程付與每小我同等的權力，每小我的莊嚴才得以保證。人權是以具有品德、法令兩幅面貌。[43]人權概念是品德和法令這兩個要素分解后的產品，人之莊嚴為此供給了概念上的保持。[44]哈貝馬斯的思緒可以粗略回納為：人權品德面貌——人之莊嚴——平易近主國民成分——憲制體系體例——人權法令面貌。與哈貝馬斯分歧，福斯特也誇大人權的品德一法令雙重面貌，這表現在他關于品德建構與政治建構的闡述中。二者的焦點差別在于：哈貝馬斯以為法令面貌與品德面貌劃一主要，甚至由於持久以來對法令面貌的疏忽而對其有所著重。福斯特則非分特別誇大人權的品德面貌，這表現在他關于“證成性的人”（justificatorybeings）的闡述中。
（一）二級實行洞見的冗余
商談建構實際自始至終繚繞證成性的人睜開。福斯特的焦點實際出發點是：取得證成的品德權力和響應的供給證成的品德任務。這里的“證成”請求具有可接收的來由即知足彼此性和廣泛性尺度。這里的“品德”表現了福斯特的康德主義基礎。
福斯特商談實際與哈貝馬斯商談實際的焦點差別是，與哈貝馬斯所言商談規定（rules ofdiscourse）分歧，福斯特主意的取得證成權力是品德權力。哈貝馬斯所言的商談規定具有某種水平的規范力，但不是品德力，這種商談規定發生了某種水平的來往或許商談任務，但僅是較弱意義上的。哈貝馬斯把這些商談規定指稱為權力任務，但保持否定其是品德權力。哈貝馬斯不以為品德任務與商談規定相干聯，而是與商談實行發生的規范相干聯。是以，哈貝馬斯假定了商談實行中分歧的非品德權力任務，福斯特則假定了取得證成的品德權力以及響應的供給證成的品德任務。福斯特以為哈貝馬斯商談規定是一種較弱的先驗的“必需”，其與品德上規則的“必需”有一個“規范裂縫”。
為了補充這一規范裂縫，有需要引進二級實行洞見。[45]福斯特的品德實際假定了三種洞見：一級實行洞見（ first-order包養平台推薦 practical insight）、認知洞見（cognitiveinsight）以及二級實行洞見（second-order practical insight）。一級實行洞見指“我有任務遵照品德規范”的洞見，認知洞見指關于“品德規范若何被證成”也就是“品德規范需求經由過程話語商談證成”的洞見，二級實行洞見指“我有證成的品德任務”的洞見。
二級實行洞會晤臨冗余的質疑，也即證成的品德任務面對冗余的質疑。弗林以為一級實行洞見與認知洞見的聯合曾經足夠充足，二級實行洞見顯得冗余。假如一個品德主體曾經承認遵照品德規范的任務，且承認品德規包養范需求話語商談證成，那么該品德主體有什么來由謝絕介入商談實行呢？商談證成的主要性對其是不言而喻的，無需假定該品包養德主體必需遵照證成的品德任務。是以對于曾經擁有一級實行洞見和認知洞見的品德主體來說，福斯特沒有需要再假定二級實行洞見。商談實行的介入者不只默許了商談規定也洞悉品德任務的意義。是以，哈貝馬斯非品德的商談規定與福斯特品德束縛力下的品德規范之間的差別，在商談實行介入者那里并沒無形陳規范裂縫。[46]
弗林就福斯特能夠的辯駁停止了回應。福斯特能夠主意二級實行洞見可以應對品德猜忌論者，即批評那些謝絕進進品德實行中的人。當品德猜忌論者違背供給證成的任務時，二級實行洞見將其認定為品德掉格者（moral failure）。弗林以為福斯特假如如許回應，那么就會顯得很希奇。由於福斯特以為向品德猜忌論者回應版主是一個過錯。[47]福斯特以為對取得證成權力的尊敬是一種品德尊敬，這與康德把品德主體尊敬為本身目包養網標的不雅念相干聯。[48]弗林以為經由過程本身品德性找到康德傳統是一回事，假定介入品德實行的任務則是另一回事，康德沒有假定如許的品德任務。
（二）過度誇大品德自治疏忽汗青的偶爾性
福斯特的實際被責備為是一種過于嚴厲的康德主義，是對康德主義的濫用。福斯特對倫理和品德停止了無益的界定，可是對品德與倫理生涯之間的關系卻采取異常嚴厲的立場，并深信取得證成權力的品德氣力。這背叛了法蘭克福學派實際家的標的目的。自黑格爾對康德品德念頭實際的批評后，法蘭克福學派的政管理論家諸如霍克海默、阿多諾以及哈貝馬斯都謝絕了康德品德念頭的不雅點。黑格爾和法蘭克福學派的實際家都主意一種更為復雜的念頭實際，即涉他來由（other-regarding reasons）也可以成為我們舉動的緣由。[49]也就是說，法蘭克福學派的實際家并未將品德與倫理生涯徹底切割。
對品德與倫理生涯的嚴厲界定、對品德自治（the autonomy of morality）的過度誇大都不難招致對汗青偶爾性的疏忽。廣泛的品德不雅點以及取得證成的權力在人類汗青上具有偶爾性，其需求軌制、社會實行以及倫理情形的培養和保護。這是政治哲學的要害，哈貝馬斯也一向保持這一點。過度誇大品德自治的福斯特則有擯棄這一點的偏向。固然，取得證成的權力固然不只僅是“我們部落”剛巧介入的實行，但并不是某種神學或許形而上學給出的品德不雅點，而是在數個世紀否決奴隸制、搾取、不服等以及抽剝的斗爭中構成的遺產，這一遺產具有偶爾性。其不是哲學推論的產品，而是數百年品德政治斗爭的成績。正由於普適的取得證成權力是偶爾的汗青成績，我們才需求追求響應的生涯方法及軌制情勢以培養并尋求取得證成的權力。[50]
（三）品德與政治的過度聯合減損了平易近主的自我管理
人權商談建構實際假想了一個烏托邦性質的公平社會，該社會具有完整感性且通明的基礎構造。本哈比指出，福斯特將人權品德化，彼此性和廣泛性尺度過分含混，無法發生具有共鳴的基礎權力清單，福斯特的實際只能給出權力的概要而非詳細內在的事務。分歧政治體的分歧人權證成必定發生人權內在的事務上的分歧變體（variation），福斯特不得不從各類人權清單（變體）中停止“遴選”。[51]
平易近主的自我管理在說明和履行基礎權力時施展側重要感化。人權的詳細化有賴于自我管理準繩。依據主權人權配合來源論，經由過程法令政治渠道的自我管理，基礎人權變體的符合法規性得以證成。假如人們無法經由過程平易近主渠道行使自我管理，那么從人權規范到政治體法令的轉化就無法完成。是以，自我管理是基礎權力實際化的前提，沒有自我管理，人權就無法詳細化為可裁判的權力。[52]
對品德自治的過火固執使得福斯特低估了品德商談與政治商談的差別，進而傷害損失了政治自立即自我管理。假如說卡爾·施密特把政治和品德分別到了一個風險的水平，那么福斯特則使政治與品德的從頭聯合過于慎密，以致于疏忽了自我管理的主要性。取得證成的權力僅僅設置了平易近主商談的某些界線，可是商談平易近主并不是所有的繚繞取得證成權力睜開的。所有人全體商討、抗衡式的交涉以及戰略性取勝都是平易近主自我管理的方面。[53]只誇大取得證成的品德權力不免難免過于偏頗。
上述質疑可以在羅爾斯一哈貝馬斯論爭的年夜框架中獲得進一個步驟展示。福斯特以為其實際偏向哈貝馬斯，但現實上站在了羅爾斯的一邊。羅爾斯主意“前政治的人權概念”，即人權的存在自力于政治社會，人權的完成是評判政治威望符合法規性的尺度。[54]哈貝馬斯主意“人權與主權的配合來源”，以為人權是政治體中的小我愿意相互授予別人的權力或主意。[55]由于福斯特主意基礎權力根植于取得證成的權力這一品德權力，將品德與政治過度聯合，是以，疏忽了經由過程政治法令渠道的自我管理，人權無法詳細化為可裁判的法令權力。就取得證成權力這一品德基礎來說，其是前政治性的，傾向羅爾斯；就人權無法實際化這一點來說，其背叛了哈貝馬斯的配合來源論。
（四）詳細的他者與廣泛的他者：能否過度？
商談建構實際中的彼此性尺度和廣泛性尺度均觸及“一切受影響者”準繩（"all-affected"principle）。弗里奇從“一切受影響者”準繩動身睜開他的會商。彼此性尺度表白：假如我有從你那里獲得證成來由的權力，你就有賜與響應證成來由的任務；反之亦然，假如你遭到我的影響，那么你就有權力請求我向你供給證成來由，我就有響應的任務。這里福斯特曾經將“受影響”與彼此性尺度相干聯。福斯特是在闡述廣泛性尺度時引進“一切受影響者”準繩的，即規范和舉動的證成要基于一切受其影響的舉動者都承認的來由。[56]
“一切受影響者”準繩觸及公道性（justifiability）和易理性（affectability）的關系。在界說上，追求獲得證成的主體（對應公道性）與受影響的主體（對應易理性）是重合的。此處的“受影響者”指被規范或許舉動影響的感性主體，而不是詳細遭到影響的人。弗里奇以為有需要將“受影響者”進一個步驟區分為“重要或許詳細的受影響者（primary or co包養網ncrete affected）”以及“品德上的受影響者（morally affected）”。品德上的受影響者指的是，假如某個規范或舉動的證成影響了詳細的受影響者，由于該證成的來由具有廣泛性，其他感性主體也會遭到該規范或舉動的相似影響，是以，其他感性主體是品德上的受影響者。[57]
“一切受影響者”準繩對詳細他者（the concrete other）與廣泛他者（thegeneralized other）關系的處置不盡善盡美。在區分詳細受影響者與品德上受影響者的基本上，弗里奇提出了他對福斯特的質疑。他以為福斯特沒有就詳細受影響者優先于一切感性主體的題目給出滿足的謎底。假如任何感性主體都有請求證成的權力，那么詳細受影響者的優先位置能否僅僅意味著更多的發聲能夠性？仍是需求把更高的品德威望分派給詳細受影響者？假如追求證成的主體與受影響的主體不完整重合，就會構成兩種品德規范性的起源：一種起源于對質成的感性需求，另一種起源于詳細的懦弱性（vulnerability）。是以，需求處置好兩者之間的關系。[58]
（五）取得證成的權力：能否具有廣泛性？
取得證成權力發生的兩種途徑不克不及很好地推導出其是廣泛的品德權力這一結論。第一種途徑是取得證成的權力暗含在文明完全性主意之中，亦即內部尊敬預設了外部承認。弗林以為這種途徑不實用于以下情況，即否決內部干涉的同時主意某種情勢的品級制是其文明的一部門。例如，某政治文明體實行某種情勢的性別品級、貴族統治或精英統治，其并沒有暗含無強迫的外部承認。相反，該政治文明體深信被統治階級沒有說明文明的權利，統治階級也沒有來由追蹤關心被統治階級能否自愿承認該政治文明體的實行。被統治階級的不承認往往被以為是過錯的。是以，福斯特的第一種途徑只實用于特定類型的政治文明體，具有利用上的局限性。[59]第二種途徑是取得證成的權力暗含在外部質疑者對質成的需求中（以社會斗爭和沖突的情勢呈現）。弗林進一個步驟將“外部質疑者對質成的需求”分為任何證成需求以及與人權有關的證成需求。假如福斯特以為外部質疑者任何證成的需求都暗含了取得證成權力的話，那么，福斯特就濫用了其品德實際，由於良多情況不會暗含取得證成權力這一普適的品德權力。假如福斯特以為只要外部質疑者對質成的需求表示為人權主意時，取得證成的權力才得以呈現，那么第二種途徑的實用范圍將會很是狹小。福斯特所面對的窘境可以總結為兩方面[60]：一方面，假如以各類文明對質成的廣泛需求作為實際出發點，也允許以獲得必定水平的廣泛性，可是很可貴出取得證成的品德權力，證成需求與取得證成的品德權力不克不及直接畫上等號。另一方面，聚焦于某些文明在某個時辰的特定證成需求也允許以更好地與取得證成的品德權力相勾連，可是缺少根植于一切文明的廣泛性。
四、以品德為中間的辯解：福斯特對商談建構實際批評的回應
（一）證成的品德任務：康德主義基礎
證成的品德任務是福斯特實際的康德主義基礎。哈貝馬斯的商談實際同等于缺乏盡對律令的康德主義，其沒有設定介入證成性商談的品德任務，是以，在較弱拘謹力的來往感性/商談準繩[61]與商談實行中天生的強拘謹力的品德規范之間具有“空地”。從而，福斯特誇大取得/供給證成這一基本的品德權力和任務。福斯特以為，取得證成的權力可以使實行來由與品德聯合起來，用以批評不愿意為其行動供給充足證成的主體，并且同時以違背實行的來由以及違背品德的名義停止批評。缺乏盡對律令的康德主義商談實際則只能在非品德範疇追求介入品德實行（moral game）的念頭，由於只要舉動者“想要”介入，品德實行才幹開啟，福斯特以為這很是不充足。福斯特責備哈貝馬斯甚至需求追求客觀善這種倫理緣由來壓服舉動者介入品德商談實行，這使得其全部實際的任務論性質遭遇質疑。福斯特誇大品德性不克不及依靠于假定的律令，即舉動者以品德行事只由於其增進小我善。[62]
介入品德實行需求兩種實行洞見：關于品德規范的一級實行洞見以及關于盡對任務的二級實行洞見。關于證成的盡對任務是更高條理的洞見，相似于康德的盡對律令。關于品德規范詳細證成的不合可以存在，但具有品德拘謹力的證成準繩自己則沒有爭議。是以，一級實行洞見和二級實行洞見是分歧的洞見。福斯特不承認弗林對此的質疑。福斯特以為假如沒有證成的品德任務，舉動者為何要遵照商談實行并且責備那些不這般做的舉動者呢？此外，福斯特誇大他并非好像弗林以為的那樣，以為一切對品德猜忌論者的回應版主都是過錯的，只要試圖以非品德的緣由回應對品德的質疑才是過錯的。由於品德的自治不答應非品德的證成，介入品德實行的來由只能是品德的。弗林以為康德沒有假定盡對律令的品德任務，福斯特對此停止了駁倒，以為這就是康德所做的工作。[63]
（二）“嚴厲”的康德主義：汗青既非偶爾也非必定
對品德自治的誇大是一種嚴厲的康德主義，但盡非濫用。福斯特認可相較包養于本哈比和哈貝馬斯，他是更“嚴厲”的康德主義。本哈比和哈貝馬斯均支撐依品德行事的倫理念頭，并假定了在社會汗青視角下特定倫常（sittliche）的生涯情勢作為品德的前提。福斯特保持品德是自治的，亦即非品德的來由不克不及作為品德的基礎。假如舉動者遵照品德律只是由於被以為高貴進而可以獲得好處的話，那么，舉動者并非依品德行事而只是與品德相合適。是以，福斯特也主意涉他來由，只不外付與了涉他來由更高的價值，使涉他來由不再需求進一個步驟的倫理支撐。[64]
經由過程能否合適汗青偶爾性來評判對品德自治的誇大能否過度，這一評判的條件在于，汗青真的具有偶爾性而非必定性。福斯特回應了本哈比責備其偏離法蘭克福學派的偏向。關于本哈比所說的偶爾性不雅念回進黑格爾汗青概念能否適合這一題目，福斯特未作會商。福斯特指出，不克不及將品德證成的真諦根植于汗青的偶爾性中，可是異樣也無法將其根植于汗青的必定性中，由於無法斷定是從哪個視角把汗青過程認定為偶爾或許必定的。我們不是站在察看者的視角而是站在介入者的視角察看汗青，由於這是我們的汗青，我們就是汗青。是以，我們不克不及處于汗青之外并把汗青認定為偶爾或許必定。[65]我們獨一可以做的就是從品德角度考核汗青，并把品德視為汗青的產品并且該品德具有盡對的束縛效率。福斯特以為，品德是汗青的成績，汗青提高意味著品德成績，二者是分歧的。汗青上的斗爭發生了新的品德說話，把奴隸制認定為“奴隸制”犯法而非文明行動，把搾取認定為“搾取”，由於發明了作為證成性的人而享有的同等莊嚴故而把恥辱認定為“恥辱”。為什么把這一品德成績認定為僅具有汗青偶爾性呢？這能否意味著由於其是“成功者”所以其工作具有品德性，假如“掉敗”了，其工作就不具品德性了？這能否是品德上的達爾文主義？福斯特否認如許的主意，他以為當有足夠的來由把斗爭認定為對的時，斗爭者就是為了品德工作而斗爭，並且在汗青中這些斗爭者往往并不是成功者。[66]是以，從疏忽汗青偶爾性這個角度來否認對品德自治的誇大，這一批評是站不住腳的，由於汗青既非偶爾也非必定。
（三）人權的品德焦點：品德在政治中的感化無礙平易近主的自我管理
誇大人權的品德焦點不同等于將人權品德化。本哈比的實際有一個缺掉，即從廣泛人權概念“騰躍”到詳細情境下政治自決的基礎權力時，漏掉了批評性反思的需要環節。這一批評性反思環節觸及品德一政治的普通人權概念，該概念用以指引關于基礎權力的思慮，其固然抽象可是足夠斷定。建構這逐一般人權概包養念清單的經過歷程就是福斯特所言品德建構的經過歷程。人權不只僅是政治商談的產品，其還供給尊敬舉動者基礎社會政治位置的品德來由。人權的品德焦點不是詳細化的概念，是以，不會褫奪國民的政治自立，其重要誇大的是國民成為其權力、任務和軌制的“制訂者”。[67]本哈比不會否定人權的這一品德焦點，這不同等于人權的品德化。
福斯特重申他與哈貝馬斯一道主意人權與主權配合來源論。差別在于哈貝馬斯提出兩個來源：商談準繩和作為汗青現實的法令情勢。福斯特主意人權與主權只要一個來源：取得證成的權力。取得證成的權力需求在政治情境下作為政治自立的權力被實際化；但同時其可以超出任何給定的政治場景，當舉動者面臨沒有被公道證成的規范及軌制時，其可認為舉動者供給一種否決權——這就保存了超脫政治體的品德內核。是以，取得證成的權力既是內涵于商談實行的權力又是超出商談實行的權力。品德建構不會像本哈比煩惱的那樣過度限制政治建構的自立性。[68]也就是說，取得證成的權力既內生于政治體的商談實行，又具有超出政治體商談實行的品德內核。
誇大人權的品德焦點無礙平易近主的自我管理。只要經由過程適合的法令政治渠道行使自我管理權，基礎人權變體的符合法規性才幹得以證成。福斯特以為這恰是取得證成權力的內在之一，[69]即內涵于商談實行的一面，亦即取得證成的權力需求在政治情境下作為政治自立的權力被實際化。是以，取得證成的權力為政治建構供給了品德內核，并沒有危及平易近主的自我管理權。
否定人權的品德焦點會招致政治的往品德化。固然福斯特也認同人權是普通品德權力的子集，人權與特定的政治法令效能有關，但福斯特保持以為，當我們介入決議基礎權力詳細內在的事務的政治建構時，我們既是政治主體又同時是品德主體。是以，對品德在政治中施展感化的過度擔心以及把品德消除出政治之外的設法是過錯的。當觸及基礎公理題目時，關于同等、不受拘束的品德論辯占主導位置，否定這一點就會招致政治的往品德化。品德不是哲學王的發現，我們需求做的是處置好品德與政治的辯證關系。此外，福斯特否定其實際是供給烏托邦藍圖的“幻想化實際”。實際家的幻想化測驗考試將會褫奪政治自立即國民的自我管理權。[70]
（四）詳細的他者與廣泛的他者：均衡
無論是康德仍是康德主義者，都由於缺乏對奇特他者的追蹤關心而被認定為抽象的廣泛主義。對于他者的會商可以追溯到黑格爾對康德的批評。黑格爾責備康德的品德實際是闊別詳細情形以及奇特他者的抽象廣泛主義。哈貝馬斯的商談實際以及羅爾斯的公理論這兩年夜今世康德主義實際也都面對相似的批評。羅爾斯原初狀況下的“蒙昧之幕”將他者視角的小我特征所有的移除，使得他者成為“無累贅的自我”，不再是真正的他者了。哈貝馬斯的商談倫理將廣泛性置于優先位置，就義了劃一主要的奇特他者視角。[71]
為了防止滑向抽象廣泛主義或許盡對他者的任何一端，福斯特試圖在康德與列維納斯（Emmanuel Levinas）之間找到對他者的均衡。福斯特否認康德關于品德起源于感性主體自我認知（self-identity）的主意包養網心得，他以為品德乍看下與他者的莊嚴相干。在這一點上，福斯特罕有地偏離了康德并轉向了列維納斯。[72]福斯特的康德主義是主體間性的實際，這種主體間性以對他者的尊敬為基本，這是福斯特與列維納斯分歧的處所。但與列維納斯的盡對主義他者分歧，福斯特的他者既是“詳細的他者”又是必需尊敬的一切其他品德主體也即“廣泛的他者”。[73]對于福斯特來說，證成行動的來由既供給給特定情形下的詳細個別，又供給給處于類似情形下的一切他者，還供給給享有取得證成權力的一切品德體成員。在特定證成情境下，品德主體能夠是奇特的，但作為證成主體，其屬于品德體的一部門。[74]是以，彼此性尺度和廣泛性尺度把詳細的他者以及廣泛的他者都歸入考量。
行動對象分歧于證成主體，詳細他者與廣泛他者之間不存在裂縫。由于不是每小我都遭到異樣水平的影響，弗里奇是以煩惱福斯特不克不及辨認出需求特定證成的詳細個別。福斯特回應了弗里奇的擔心：品德證成既指向特定的主體，又同時指向一切人。假定一個溺水兒童是救助者救助行動的對象，那么，救助者不只要向該兒童供給實行救助行動或許不實行救助行動的來由，還要將該來由供給給能夠訊問救助者的一切其別人。也就是說，行動的對象和證成的主體并紛歧致。[75]福斯特對弗里奇假想的詳細他者與廣泛他者之間的窘境覺得隱晦，向特定的人供給證成來由與向普通品德主體供給品德來由之間沒有裂痕，亦即沒有弗里奇所言的“過度題目”（excess）。取得證成的權力表白我們是無限且懦弱的主體，但同時也是有才能應用來由的主體。正由於我們無限且懦弱，我們才需求經由過程主體間的來由來彼此和諧我們的行動。品德就是為了完成這一彼此和諧而發生的。假如我們是無窮且萬能的，就可以全憑直覺行事，而無需依品德行事了。[76]
“一切受影響者”準繩完成了詳細他者與廣泛他者之間的均衡，無需擔心“過度題目”。“過度題目”可以回納為兩類：過度誇大易理性以及過度誇大公道性。福斯特重要會商了前者。以種族主義者為例，種族主義者能夠會由於不得不與其討厭的人同住而遭遇苦楚，但這種苦楚不會使我（福斯特假定的某個舉動者）發生品德上的任務往逢迎該種族主義者的愛好。看見或人遭遇苦楚確切會使我與此人發生特定的證成關系，亦即我必需適當地回應版主。可是或人遭遇苦楚的現實自己不會直接告知我應當怎么做才是適當的回應版主，這就是品德的反思機制。是以，在會商“詳細他者”的任務時，不會過度誇大易理性（由於品德反思機制保證了公道性）。異樣地，誇大“來由”優先于對特定主體的“支撐和維護”（亦即過度誇大公道性）這一不雅點也是過錯的。[77]“一切受影響者”準繩的應用既要均衡詳細他者與廣泛他者，又要均衡易理性與公道性。
（五）取得證成的權力：不竭睜開的靜態經過歷程
從證成的需求成長為取得證成的品德權力是一個不竭睜開的靜態經過歷程。福斯特以為周全的文明完全性主意必定暗含取得證成的權力，由於內部尊敬預設外部承認。弗林的品級制舉例是一種不周全的文明完全性主意，即公然否定別人具有同等的證成性位置。針對這種不周全的文明完全性主意，福斯特闡述了一個不竭追求更好證成的靜態經過歷程。在給定社會情境下，固然權力說話尚未被發現，可是任何主體都有取得證成的需求，當然這尚未成長成為取得證成的品德權力。是以，即便是品級制下的被統治階級也具有取得證成的需求，這種對更好證成的追求是一個不竭睜開的靜態經過歷程。一旦這一靜態經過歷程開端了，就不會停下。該經過歷程曲直折反復的，對現存次序的批評老是遭到阻攔與限制，可是追求更好證成的“權力”卻沒有界線且天生越來越多的批評，包養終極便會發生更高等的證成類型：取得證成的品德權力。即使某個情境下權力說話沒有被正式應用，可是追求更好來由的證成主意永遠存在。弗林所言的窘境并不存在：假如對質成的需求具有某種意義上的廣泛性，假如廣泛性意味著在品德上無法被否認，那么，這種對質成的需求就暗含了取得證成的品德權力。對質成的需求經由過程不竭睜開的靜態經過歷程終極會成長成為取得證成的品德權力。[78]經由過程以上經過歷程，具有廣泛性的取得證成的品德權力得以發生。
結語 品德為焦點的絕對廣泛主義人權不雅
人權是一個復雜的景象，包含一系列分歧的維度。起首，人權具有品德維度。其表達著急切的人類追蹤關心和主意，世界的任何處所都不克不及侵略或許疏忽這些追蹤關心和主意。其次，人權具有法令維度，其以基礎權力的情勢規則在一國憲法以及國際宣言和國際公約中。再次，人權具有政治維度，其是政治符合法規性的基礎表現。又次，人權具有汗青維度，盡管對人權概念何時呈現這一題目仍沒有定論。最后，人權還具有社會維度，要斟酌主意人權的時光、地址以及詳細的社會次序。[79]人權的上述維度都是至關主要的，需求一種對的的方法將其整合起來，進而構成一種周全的人權實際，這就是商談建構實際。
商談建構實際囊括了人權的分歧維度。取得證成的權力具有汗青性（汗青維度）、反思的超出性（品德維度）以及重構的實際性（政治法包養網令維度、社會維度）。取得證成的權力是在不竭睜開的靜態經過歷程中逐步發生的，由社會斗爭中對質成的需求脫胎而來，這種靜態性、束縛性是其汗青性包養網的一面；取得證成的權力事關每小我證成性主體的位置，是一個把本身和他者包養網都視為目標的品德實行，這是其反思超出性的一面；取得證成的權力關乎規范與舉動的效率證成，這是其重構實際性的一面。[80]
人權商談建構實際以取得證成的品德權力為邏輯出發點。取得證成的品德權力與供給證成的品德任務是一體兩面的關系，作為“證成性的人”，其享有取得證成的品德權力同時也負有供給證成的品德任務。只要當證成具有可接收的來由即合適彼此性和廣泛性尺度時，才真正實行了供給證成的品德任務，取得證成的品德權力才得以真正完成。經由過程取得證成的品德權力這一邏輯出發點進一個步驟天生人權清單的經過歷程就是人權的商談建構，包含品德建構和政治建構。缺乏品德建構的政治建構是自覺的，缺乏政治建構的品德建構是空泛的。
人權商談建構實際可以回納為三個焦點要素：取得證成的品德權力（供給證成的品德任務）、可接收的來由（廣泛性尺度和彼此性尺度）以及商談建構（品德建構和政治建構）。此中，取得證成的品德權力是人權商談建構實際的康德主義基礎。人權商談建構實際所面對的批評都是基于其三個焦點要素睜開的。
第一種質疑繚繞取得證成的品德權力睜開。福斯特從文明完全性的角度動身，經由過程兩種途徑得出具有廣泛性的取得證成的權力。可是取得證成的品德權力能否真的具有廣泛性？福斯特經由過程區分“證成需求”和“取得證成的權力”對這個題目給出答覆。證成需求具有廣泛性，取得證成的品德權力則是一個不竭睜開的靜態經過歷程。這一答覆現實上避開了取得證成權力廣泛性的題目。
第二種質疑繚繞供給證成的品德任務睜開。福斯特誇大品德自治，誇大證成的任務是一種“品德”任務，具有品德力。他據此提出二級實行洞見，用以填充較弱的先驗的“必需”與品德上規則的“必需”之間存在的“規范裂縫”。對此的質疑是一級實行洞見和認知洞見能否曾經囊括二級實行洞見？福斯特沒有給出令人滿足的解答，他深信存在規范裂縫，是以需求二級實行洞見。但題目的要害在于規范裂縫能否真的存在？或許規范裂縫能否真的嚴重到需求引進二級實行洞見？
第三種質疑繚繞嚴厲的康德主義睜開。商談建構實際繚繞取得證成的品德權力、供給證成的品德任務以及品德建構睜開，對品德和倫理生涯嚴厲界定，誇大品德自治。上述特征都表白商談建構實際是一種嚴厲的康德主義。這種嚴厲的康德主義給福斯特帶來了兩方面的困難。起首，取得證成的品德權力能否有違汗青的偶爾性？進一個步驟說，“證成性的人”能否有違汗青的偶爾性？福斯特以為其不需求合適汗青的偶爾性，由於汗青既非偶爾也非必定。乍看下，這一回應很是無力且極具啟示性。其次，嚴厲的康德主義使得人權品德化，有礙平易近主的自我管理。福斯特區分了“人權的品德焦點”以及“人權的品德化”，商談建構實際只是誇大人權的品德焦點，而非將人權品德化，這無礙平易近主的自我管理。政治的往品德化是過錯的，品德建構與政治建構相聯合才幹更好地完成平易近主的自我管理。
第四種質疑繚繞彼此性和廣泛性尺度中的“一切受影響者”準繩睜開。“一切受影響者”準繩面對“過度題目”的擔心，便是否過度誇大公道性或許過度誇大易理性？福斯特試圖在盡對的廣泛主義與盡對他者之間找到某種均衡。經由過程區分“行動的對象”和“證成的主體”，詳細他者與廣泛他者之間可以到達均衡，不會過度傾向肆意一端。
第五種質疑揭穿了人權商談建構實際中存在的一個潛伏牴觸之處。一方面，商談建構實際保持以為可以構成一個不完全可是絕對固定的基礎人權系統，該系統有別于羅爾斯的極端限縮版人權清單。另一方面，商談建構實際否決經由過程“最佳”品德實際往發明或許構建詳細人權。特定主意從詳細社會斗爭中發生，沒有所謂“對的的”品德實際可以在社會斗爭之前就供給一個固定且斷定的人權清單。拜恩斯（Kenneth Baynes）將這一牴觸之處歸納綜合為品德建構與政治建構之間的嚴重關系。[81]本質上，品德建構與政治建構之間的嚴重關系就起源于哲學上廣泛性與特別性的嚴重關系。
康德主義人權實際是不受拘束主義的概念，遭到了社群主義的激烈挑釁。為了回應情勢主義、空泛性、抽象性以及缺少汗青文明保持的質疑，康德主義必需實證化，該實證化可經由過程商談實際得以完成。[82]在《公理的情境：超出不受拘束主義與社群主義的政治哲學》一書中，福斯特力求找到一條不受拘束主義與社群主義的中心途徑，以防止情境無涉的廣泛主義以及絕對的情境主義所具有的毛病，這就是福斯特提出的“情境下的廣泛主義”。[83]情境下的廣泛主義是一種絕對的廣泛主義，其切磋的是多元主義人權不雅與人權廣泛性相容的題目。福斯特的實際本質上處置的是哲學上廣泛性與特別性關系的題目。[84]福斯特商談建構實際所面對的各類質疑都離不開廣泛性與特別性困難。本哈比對福斯特嚴厲康德主義的批評是對跨時廣泛性的質疑，弗林直接質疑了取得證成權力的共時廣泛性，弗里奇更是縱深會商了公道性與易理性、廣泛的他者與詳細的他者之間的題目。可以說，人權商談建構實際為我們研討人權的廣泛性與特別性題目供給了一個新的標的目的。
格雷格（Benjamin Gregg）也主意一種絕對的廣泛主義人權不雅。他主意一種從外鄉規范天生的包養網價格廣泛人權，該實際誇大個別是人權的劇作者，人權具有處所性，是政治的而非形而上學的。[85]格雷格社會建構實際與福斯特商談建構實際都屬于人權研討的主體間范式以及建構范式。其將人權視為社會汗青前提下主體間建構的產品，使其解脫盡對普適主義的烏托邦命運，有利于加強人權在復雜多樣的實際前提下的規范束縛力，[86]與格雷格比擬，福斯特商談建構實際的上風在于誇大取得證成權力這一品德焦點。人權的廣泛性由此經過的事況了辯證否認的經過歷程：盡對廣泛主義人權不雅（誇大品德的盡對普適）——絕對廣泛主義人權不雅（著重社會汗青前提）——以品德為焦點的絕對廣泛主義人權不雅（品德與社會汗青并重）。
注釋:
基金項目：中國國民年夜學迷信研討基金（中心高校基礎科研營業費專項資金贊助）項目（批準號：22X化好妝後，她帶著丫鬟動身前往父母的院子，途中遇到了回來的蔡守。NA006）“今世中國人權實際和話語研討”的階段性結果
[1]拜見嚴海良：《全球化世界中的人權——以拉茲為視角的睜開》，法令出書社2015年版，第11-19頁。
[2]關于天然主義人權實際與政治性人權實際的論辯，可拜見Kenmc這是他的喜好。媽媽再喜歡她，她兒子不喜歡她又有什麼用呢？作為母親，當然希望兒子幸福。th Baynes，"Discourse Ehis andthe Polical Concpption of Human Rights"， Ethies & Global Polities，Vol.2:1， pp.1-21 （2009）； Ernsmus Mayr，"ThePolitical and Moml Comceptions of Hmuan Rights——A Moed Accoum"， in Ernst，G，& Heilinger， J. eds， ThePhilosophy of Human Rights: Contemporary Controversies， De Gnuyter，Ine， 2011；S. Mathew Liao & Adam Etinson，oliiml and Naturalistie Canceptions of Human Rights: A False Polemic？"， Journal of Moml Philosophy，N619:3，pp.327-352 （2012）； Violetta Igneski，"4 Suficienty Polinca/ Orthodox Comeption af Human Rights "，Joural ofGlobal Ethics， Vol，10:2， pp.167-182（2014）； Andrea Sangiovanni，"Beyond the Poliica/-Orthodax Divie——TheBroad vicw"，in包養 Adam Etinson ed， Human Rights:Moral or Political ？ London: Oxford University Press，2018；CristinaLafont，"Ar Human Rights Associatie Righss？ The Dethate between Humanist and Poltical Comceptions of HumanRighs Revisied"， Cnitical Review of Intemational Socialand Politial Philesoply，V6l25:1， pp.29-49（2022）
[3]See Rainer Forst，"The Justifcation of Human Righis and the Basic Right to Justifeation: A RefevieAppraach"， Ethics， Vol.120:4， pp.711-740 （2010）.
[4]福斯特以為政治性人權實際采用了一種政治一法令證成途徑。可是，政治性人權實際更接近于一種純潔的政治證成。與天然主義人權實際一樣，政治性人權實際異樣疏忽了人權的法令維度，詳細拜見Samantha Besson，"Human Righss: Ethical， Politcal.or Lega/？ Fist Steps in a Lega/ Theory of Human Righs"， inChildress，1. D.E ads，The Role of Ehics in Intemational Lav， Cambnidge: Cambridge University Press，2011。現實上，無論是政治性人權實際仍是本文會商的商談建構實際都將人權法令性作為政治性的從屬品，缺少對人權法令維度的深刻發掘。鑒于篇幅所限，本文對人權的政治證成和法令證成不作細致區分，同一稱為“政治一法令證成”。
[5]拜見[英]約瑟夫·拉茲：《人權無需基礎》，載《中外法學》2010年第3期，第379頁。
[6]福斯特的人權實際沒有同一稱號，他稱其為“建構性概念”“自反性方式”。國際有學者如嚴海良稱之為“人權商談實際”，國外有學者如拜恩斯（Kemch Baynss）稱之為“人權的商談倫理概念”。本文稱之為“人權商談建構實際”，以更好地反應該實際的全貌。
[7]詳見常健、殷浩哲：《人權實際研討范式的競爭與轉換》，載《人權研討》2020年第1期。
[8]有學者如嚴海良將其翻譯為“合法性證實的包養權力”，本文翻譯為“取得證成的權力”。“取得證成的權力”與“供給證成的任務”是一體兩面的關系，作為“證成性的人”，其享有取得證成的品德權力同時也負有供給證成的品德任務。本文中“證成的權力”“取得證成的權力”與“取得證成的品德權力”同等，“證成的任務”“供給證成的任務”與“供給證成的品德任務”同等。“取得證成的品德權力”和“供給證成的品德任務”是最完全的表述，本文有時由於著重點分歧而應用了簡單表述。
[9]See Jeffrey Flym，"On the Nature and Sttus af the Right to Jusifcation"， Political Theory， Vol.43:6.E794（2015）.
[10]See Rainer Forst， The Justifcation af Human Rights and the Basic Right to Justifcatior A ReflexireApprauch"， Ethiss，Vol.120:4，pp.718（2010）.
[11]See Rainer Forst，"The Justifeation af Human Righs and the Basic Right to Justifcation: A ReflexieApprauch"， Ethiss，Vol.120:4，pp.721（2010）.
[12]See Rainer Farst，"The Justifcation af Human Righis and the Basic Right to Justifcationr: A RellexieAppraach"，Ethics， Vol.120；4，pp.722-724（2010）.
[13]See Rainer Forst，"The Justifcation af Human Righis and the Basic Right to Justifcatior A RetiexieAppraach"，Ethics， Vol.120:4，pp.724-725（2010）.
[14]See Rainer Forst，"The Justifeation af Human Righs and the Basic Right to Justifcation: A ReflexieAppraach"，Ethics，Vol.120:4，pp.726-727（2010）.
[15]See Joshun Cohen，"Minimalism About Human Rights: The Most We Can Hope For？"， The Joumal ofPolitical Philsophy， Vol.12:2，p.192（2004），
[16]See Joshun Cohen，"Minimalism About Human Righs The Most We Can Hope For？"， The Joumal ofPolitical Philosophy， Vol.12:2，pp.19%-198（2004）.
[17]See Joshua Cohen，"Minimalism About Human Righis: The Most We Can Hope For？"， The Joumal ofPolitical Philosophy， Vol.12:2，pp.195-196（2004）.
[18]See Joshua Cohen，"Minimalism About Human Righus: The Most We Can Hope For？"， The Joumal ofPolitical Philbosophy， Vol.12:2，p.199（2004）.
[19]See Joshun Cohen，"Minimalism About Human Righs The Most We Can Hope For？"， The Joumal ofPalitical Philosophy，Vol.12:2，pp.200-201（2004）
[20]See Joshua Cohen，"Minimalisom About Human Rights: The Most We Can Hope For？"， The Joumal ofPalitical Philosophy，Vol.12:2，pp.203-209（2004）
[21]See Joshua Cohen，"Minimalism Ab包養網out Human Righs: The Most We Can Hope For？"， The Joumal ofPalitical Philosophy，Vol.12:2，p.202 （2004）
[22]See Rainer Forst，"The Basic Right to Justification: Towands a 包養Constuctivist Conception af HumanRighis"， Constellations， Vol.6:1， p.35（1999）.
[23]福斯特的論證出發點是：假定如許一個“政治文明體”，其是“單一文明國度”（monoculturalstate），具有“文明完全性”。這一假定只是論證的出發點，不斟酌以下實際：單一文明國度在今世多元文明政治實行中簡直不存在；所謂單一文明自己外部也存在很多差別與牴觸。此外，本文對政治體、政治文明體、文明國度不做細致區分。普通意義上的會商應用“政治體”這一概念，會商文明完全性時應用“政治文明體”或許“文明國度”這一概念。
[24]See Rainer Forst，"The Basic Right to Justification: Towands a Constouctivist Conception af HumanRighis"， Constellations，Vol.6；1，p.37（1999）.
[25]See Rainer Forst，"The Basic Right to Justification: Towands a Constauctivist Conception af HumanRighis"， Constellations，Vol.6:1， pp.38-39（1999）
[26]See Raine Fors，"The Basic Right to Justfication: Towands a Constuctist Coneeption of HumanRighs"，Constllations， Vol.6:1， p.40（1999）.
[27]See Rainer Forst， The Justifcation af Human Rights and the Basic Right to Justifcatior A ReflexireAppraach"，Ehics， Vol.120:4，p.717（2010）.
[28]See Rainer Forst，"The Justifeation af Human Righs and the Basic Right to Justifcation: A ReflexieAppraach"，Ehics，Vol.120:4，p.729（2010）.
[29]See Rainer Forst，"The Justifcation of Human Rights and the Rasie Right to Justifcation: A ReliexieAppraach"， Ethics，Vol.120:4， p.724（2010）.
[30]See Rainer Forst，"The Basic Right to Justification: Towands a Constouctivist Conception af HumanRighs"，Constllations， Vol.6:1， p.41（1999）.
[31]See Rainer Farst，"The Justifcation af Human Righis and the Basic Right to Justifcatior: A RefexieAppraach"， Ethics，Vol.120:4，p.719（2010）.
[32]See Rainer Farst，"The Basice Right to Justification: Towands a Constructivist Canceprion of HumanRighis"， Constellations，Vol.6:1， p.44（1999）.
[33]See Rainer Farst，"The Basice Right to Justification: Towands a Constructivist Canceprion of HumanRighis"， Constellations，Vol.6；1，p.42（1999）.
[34]See Rainer Forst，"Human Rights in contex/——A Comment an Sangiovanmi"， in Adam Etinson ed，Human Rights: Moral or Political？ London: Oxford University Press，2018，p.包養網206.
[35]See Rainer Forst，"The Justifcation of Human Righis and the Basic Right to Justifeation: A RefevieAppraach"，Ethics， Vol.120:4，p.736 （2010）.
[36]See Kenmdh Baynes，"Dicourse Eihics and the Poliial Canepvian af Human Righs"， Bhics & GlotalPalities，Vol2:1，p.6（2009）
[37]See Rainer Forst， The Justifcation af Human Rights and the Basic Right to Justificationr: A RefiexieAppraach"，Ehics，Vol.120:4，p.740（2010）.
[38]See Rainer Forst，"Human Rights in cantett——A Comment on Sangiovanmi"， in Adam Etinson ed，Human Rights: Moral or Political？ London: Oxford University Press， 2018，p.207.
[39]See Rainer Farst，"The Justifcation af Human Righis and the Basic Right to Justifcationr: A RellexieAppraach"， Ethics，Vol.120:4， p.731 （2010）.
[40]See Rainer Forst，"The Justifcation af Human Righis and the Basic Right to Justifeation: A RefevieAppraach"，Ethics， Vol.120:4，p.732 （2010）.
[41]See Rainer包養 Forst，"The Justifcation af Human Righis and the Basic Right to Justifeation: A RefevieAppraach"， Ethics，Vol.120:4，pp.729-730（2010）.
[42]See Rainer Forst，"The Justifeation af Human Righs and the Basic Right to Justifcation: A ReflexieAppraach"，Ethics， Vol.120:4，p.733 （2010）.
[43]See Jurgen Habermas，"The Caneept of Human Dignity and the Realistic Uigpis of Human Rights"，Meaphilosophy，Vol.41:4， p.464 （2010）.
[44]See Jurgen Habermas，"The Conceept af Human Dignity and the Realisti Ulapin of Human Righs"，Meaphilosophy，Vol.41:4， p.470（2010）.
[45]See Jeffey Flynn，"On the Natare and Statas af the Right to Justifcation"， Politieal Theory， Vol43:6，pp.794-797（2015）.
[46]See Jefiey Flym，"On the Ninure and Sanus af the Rightto Justificantim"； Paliticeadl Theory，V6l43:6，pp.797-798（2015）.
[47]See Jeffrey Fynn，"On the Nature and Status of the Right to Justifcation"， Political Theory， Vol.43:6， p.798（2015）
[48]See Jeffrey Fynn，"On the Natureand Sats ofthe Righr to ustikatin"； Poltical Theory，V6l43:6，p794（2015）
[49]SeeSeyla Benhabib，"The Uses and Abuses of Xantian Rigorism. On Rainer Farsts Moal and Poliica/Philosophy"； Political Theory，Vol.43:6，pp. 783-784（2015）
[50]See Seyla Benhabib， The U'ses and Abuses ofKantian Rigorisom. On Raniner Fansts Moml and PadincalPhilosophy"； Political Theory.Vol，43:6，PP.784-785（2015）.
[51]See Seyla Benhabib，"The U/ses and Abuses of Kantian Rigorism On Rainer Fansts Monl and PoliticalPhilosophy"， Political Theory， Vol.43:6， pp. 786 （2015）.
[52]“可裁判的權力”指特定政治體詳細化了的法令人權。
[53]SeeSeyla Benhabib，"The U/ses and Abuses of Kantian Rigorism. On Rainer Forsts Moal and PoliicalPhilosophy"； Political Theory，V6l43:6， pp.788-789（2015）.
[54]See Seyla Benhabib， The U'ses and Abuses ofKantian Rigorisom. On Raniner Fansts Moml and PadincalPhiasophy"，Political Thcory， Vol.43:6， p.785（2015），
[55]See Jurgen Habermas，"The Cancept of Human Dignity and the Realistie Utgpia of Human Righis"，Mcaphilosophy，Vol.41:4， p.473（2010）.
[56]See Mathias Frisch，"Rationa/ Justifcation and Vudnerabiliy: On the 'All.Affeted Phincpk in RainerFasts Right to Justifeatim"，Poltical Theory，Nol43:6，p.807（2015）.
[57]See Mathias Fritsch，"Rational Justification and Vunerabilay: On the 'Al-Affcted Pinapk in RainerFasts Right to Justifcation"，Poliical Theory， Nol.43:6，p.807（2015）.
[58]See Matthias Fritsch，"Rational ustifiantion and Vulherabily: On the Al-Affated Pineipk in RainerFasts Right to Justifeatim"，Poltical Theory，Nol43:6，p.808（2015）.
[59]See Jeffey Flynn，"On the Natare and Statas af the Right to Justifcation"， Politieal Theory， Vol43:6.p.800（2015）.
[60]See Jefey Flynn，"On the Niture and Siatus af the Right to Justiication"， Politieal Theory，Vol.43:6，pp，801-802 （2015）.
[61]此處福斯特應用“商談準繩（discourse principle）”，與弗林應用的“商談規定（nules ofdiscourse）”同等。
[62]See Rainer Forst，"The Right to Justifcation: Mordl and oliial， TFanscendental and Histarial. Replyto.Sayta Bernhabi， Jeffey Fhon and Mathias Friseh"， Political Theory；Vol.43:6，p.823（2015）.
[63]Sce Rainer Fost，"The Righr to ustifctior Mordl and Aolia!， Thansendental and Histarial Replyto Seylo Benhabis，Jeffiey Fln and Matthias Frisch"，Paltical Theary； Vol.43:6，p.824（2015）.
[64]See Rainer Forst，"The Righr to Justifeatior Monal and Aoliiml， Transcendential and Histarinl. Repyyto Seyla Bemhabik Jeffiey Fhyan and Matthias Frisch"， Political Theory； Vol.43:6， p.827（2015）.
[65]福斯特以為，絕對主義和盡對普適主義都注定掉敗。由於我們沒有確認其對的性的超脫態度（ahode）。
[66]See Rainer Fort，"The Righr to Justieation: Mord and olinial， Thansendntal and Historial Replyto.Sayla Benhabid， Jeffiey Fhan and Mathias Frisch"， Political Theory，Vol.43:6， p.827-829（2015），
[67]See Rainer Forst，"The Right toJustiicatior- Mord and Politnial， Thanscendental and Historial. Repyto.Sayla Benhabid， Jeffiey Fhan and Mathias Frisch"， Political Theory，Vol.43:6， p.831（2015）.
[68]See Rainer Forst， The Righr to Justifcation: Mord and Holinan.， Thanscendenta and Historical Replyto. Seyla Benhabil， Jeffiey Flan and Mathias Frisch"， Political Theory，Vol.43:6， p. 832（2015）.
[69]See Rainer Fort，"The Right to Justifeatior- Moral and blinial， Transcendental and Historial Replyto.Sayla Benhabid， Jeffiey 包養網排名Fhan and Mathias Frisch"， Political Theory，Vol.43:6， p.833（2015）.
[70]See Rainer Forst，"The Right toJustiicatior- Mord and Politnial， Thanscendental and Historial. Repyto.Seyla Benhabib，Jeffey Fhan and Matthiss Frisch"， Political Theory； Vol.43:6，pp.833-844 （2015）.
[71]See Matthias Fritsch，"Rational ustifiantion and Vulherabily: On the Al-Affated Pineipk in RainerFasts Right to Justifceatim"，Poltical Theory， Nol43:6，p.809（2015）.
[72]See Matthias Fritsch，"Rational Justifontion and Valherabily: On the AlLAffeted Prineipk in RainerFasts Righr to Justificatian"， Political Theory，Vol43:6，pp.814-815（2015）
[73]“詳細的他者”與“重要的或詳細的受影響者”對應，“廣泛的他者”與“品德上的受影響者”對應。
[74]See Rainer Forst，"The Right to Justification: Maral and Politnial， Transcendental and Historical. Replyto.Sayla Benhabid， Jeffiey Fhan and Mathias Frisch"， Political Theory，Vol.43:6， p.825（2015）.
[75]行動對象僅指“詳細的他者”，證成的主體既包含“詳細的他者”，也包含“廣泛的他者”。
[76]See Rainer Forst，"The Right toJustifcation: Mora and Holincn!， Transeendental and Historicnl Replyto. Seyla Benhabil， Jeffie“那是因為他們答應的人，本來就是莊園的人。”彩修說道。y Flan and Mathias Frisch"， Political Theory，Vol.43:6，pp.829-830（2015）.
[77]See Rainer Fort，"The Righr to Justiication: Mord and olnial， Thansemdental and Historial Replyto Seylo Benhabis，Jeffiey Fln and Matthias Frisch"，Paltical Theary；Vol.43:6，pp.830-831（2015）.
[78]See Rainer Forst，"The Right toJustiicatior- Mord and Politnial， Thanscendental and Historial. Repyto Seyla Bemhabik Jeffiey Fhynn and Matthias Frisch"，Political Theory； Vol.43:6， pp.834-835（2015）.
[79]See Rainer Forst，"The Justifcation af Human Righ包養網比較is and the Basic Right to Justifeation: A RefevieAppraach"，Ethics，Vol.120:4，pp.711-712（2010）.
[80]See Rainer Forst，"The Right to ustifcatior: Mora and Ablitial， Than包養平台推薦scendental and Hisorial Repy to.Sayla Bernhabi， Jeffey Fhoan and Mathias Friseh"， Political Theory；Vol.43:6，p.835（2015）.
[81]See Kemeth Baynes，"Discourse Ethies and the Polinia/ Conception of Human Rights"， Ethi包養網 花園cs & GlobalPalities，Vol2；2，p.6（2009）.
[82]See Robert Alexy，"Dscourse Theoy and Human Righs"， Lawof Ukraine， p.84（2013）
[83]See Jeffrey Flym，"On the Natare and Status af the Right to Justifuntion"， Palitical Theory，Vol43:6，p.793（20包養網15），Also see Seyla Benhabib，"The Lses and Abuses af Kantian Rigorism. On Rniner Forsts Moral andPoltical Philosqphy"，Political Theory，Vol.43:6， p.778（2015）
[84]See Matthias Fritsch，"Rational Justifontion and Valherabily: On the AlLAffeted Prineipk in RainerFast's Right to Justifcation"， Political Theory，Vol43:6，p.808 （2015）.
[85]拜見[美]本杰明·格雷格著，李仙飛譯：《作為社會建構的人權——從烏托邦到人類束縛》，中國國民年夜學出書社2020年版。
[86]拜見常健、股浩哲：《人權實際研討范式的競爭與轉換》，載《人權研討》2020年第1期。
李聃，中國國民年夜學法學院博士研討生。
起源：《人權法學》2023年第3期。
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