儒家“善惡報應”論的法理詮釋
作者：喬飛
來源：《東南法學》2022年春季卷
摘 要：儒家的“善惡報應”論，在中華文明中源遠流長，其內容有“報及本身”說、“子孫報應”說、“善惡待積”說、“天假善惡”說等理論命題。儒家“善惡報應”論的法理實質，是一種“超驗審判”理論：審判的主體是至高的超驗實存“天”，審判的依據是最高主宰的“天法”，審判的對象涵蓋人間的一切人和事。儒家“善惡報應”論，還具有主要的法次序構立功能。人心的廣泛認同，是“天法次序”得以樹立的心思動因；對“善惡報應”的積極遵照，使得“天法次序”得以自覺構成；對“善惡報應”的消極違背，導致“天法次序”強制實現。善行福報，是通過“分派”實現的正義；惡行惡報，是通過“矯正”實現正義。就此而言，儒家的“善惡報應”論，實為一種法感性的“正義論”，其所構建的法令次序，是一種“天包養網然法”次序。
關鍵詞：儒家； 報應；審判；正義論
作者簡介：喬飛，河南年夜學法學院傳授，法學博士
中華文明源遠流長，作為誦讀前賢詩書經文的我們，不克不及忘卻或居心疏忽祖先向我們傳遞的主要信息。有些信息是這般主要，以致于假如疏忽，就難以真正懂得前賢們修齊治平之真意，作為后人的我們也將掉往立品之本，難以正確行事為人。儒家的“善惡報應”理論，就是這些信息的主要組成部門。學界對“善惡報應”的研討，已經比較深刻【1】，但對傳統儒家報應理論尚缺少系統總結與類型劃分，并且相關研討重要限于歷史學、文明學、社會學領域。法學界也有學者對這一問題進行了可貴的研討【2】，但都將“善惡報應”與儒釋道三家放在一路討論，沒能就中國傳統文明焦點的儒家作專門探討。並且年夜部門法學學者，關注的是鬼神報應與國家司法之間的關聯【3】，尚未就儒家“善惡報應”自己作法理詮釋。鑒于儒家“善惡報應”理論在傳統中國治國理政中的特別意義，本文不揣淺陋，嘗試總結儒家報應理論的幾種類型，并從法學視角闡釋其法理本質及其法次序效能。
一、儒家“善惡報應”論的理論命題
儒家從始至終都主張報應觀點，早在年齡時期，就有了善惡報應思惟的明確表述。“天祚明德”4；明德之人，上天會賜予福佑。“神福仁而禍淫”【5】；上天降福給仁人，對于不仁的人，則會降予災禍。后來荀子也發現，“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”【6】。據考證，“報應”這一概念最早出現于《漢書·刑法志》【7】，其內容是“伊呂之將，子孫有國，與商周并……孫吳商白之徒，皆身誅戮于前，而功滅亡于后。報應之勢，各以類至，其道然矣”。可見報應思惟與傳統中國法制及社會次序關系之親密。“有陰德者必有陽報”【8】；儒家先賢之所以對“善惡報應”篤信無疑，是因為他們發現這是人之為人的定律，並且這種定律在歷史長河中也不斷獲得驗證。本文在後人研討的基礎上，將儒家的“善惡報應”總結為“報及本身”說、“子孫報應”說、“善惡待積”說、“天假善惡”說等幾個理論命題。
（一）“報及本身”說
該理論認為，人的善行會給本身帶來福佑，惡行將給本身帶來禍災。“惟天主不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”【9】；善惡福禍之所以具有因果關聯，是因為“天主”使然。年齡時，衛令郎州吁殺逝世衛桓公自立為君；為穩定本身的位置，州吁對外“求寵于諸侯包養網”，對內“以和其平易近”，聯合其他諸侯發動對鄭國的戰爭。當時魯國年夜夫眾仲認為州吁“阻兵無眾，安忍無親”，這般“不務令德”，不成能免于刑禍。公然，其后出使陳國時，“衛人使右宰丑蒞殺州吁于濮”【10】。“魏顆結草”是善積德報之例。魏國武子病，命其子魏顆善待其妾；但病危時，又令將該妾殉葬。武子逝世，魏顆遵父前囑嫁父寵妾。后與秦軍作戰，魏顆見一個白叟結草絆倒秦將，因此活捉秦將。當夜，魏顆夢見那白叟說：我是你所嫁的婦人之父，“爾用祖先之治命，余是以報”【11】。也就是說，魏顆因為善待那位寵妾，在包養網戰場上獲得了上天的幫助而樹立軍功。
（二）“子孫報應”說
這種理論認為，祖先的善惡會對子孫后代的命運產生影響。“圣人有明德者，若不當世，其后必有達人”；孔子被時人視為“達人”，魯國年夜夫孟僖子認為孔子是受其先祖福蔭所致。【12】漢代人丙吉“為人深摯，不伐善”，待人“有舊恩，而終不言”，正當漢宣帝要包養加封他時，丙吉卻年夜病不起，太子太傅夏侯勝對漢宣帝說：“此未逝世也；臣聞有陰德者，必饗其樂以及子孫。今吉未獲報而疾甚，非其逝世疾也”，后來丙吉公然痊愈。【13】宋代名臣范仲淹，認為本身之所以成為政治家，是因為“自祖宗以來，積德百余年而始發于吾”【14】。而做惡事，也會影響子孫命運。晉國年夜臣狐突，曾經拒絕君命，沒有召回跟隨令郎重耳的兒子，晉懷公即位后將狐突殺逝世。年夜夫卜偃不滿：“己則不明，而殺人以逞，不亦難乎？平易近不見德，而唯戮是聞，其何后之有？”【15】他認為晉懷公濫殺無辜，將遭到“無后”的報應。“無后”，對當時的人來說，是上天給予的很是嚴厲的懲罰。孔子信天命，認為殉葬是一種罪惡的軌制，即便不消真人，用人俑陪葬也是作惡，詛咒“始作俑者，其無后乎！”【16】宋代蘇軾云：“善惡之報至于子孫，而其定也久矣。吾以所見所聞考之，而其可必也審矣。”【17】上天對人的善惡報應，有的要一向到子孫后代才顯明出來。蘇軾根據所見所聞，認為上天的意愿必定會展現，這是確定無疑的。
（三）“善惡待積”說
“善不積缺乏以成名，惡不積缺乏以滅身。”【18】這一理論認為，善行惡行在一段時間內并未導致報應的發生，并不是報應規律消散，而是善惡的狀態未到報應的時候罷了；積善行惡一旦達到某種水平，報應一定來臨。北魏人陽雍，以出賣苦力為生，但自幼貢獻怙恃，遠近聞名。怙恃往世后，因“長慕追思，不勝心目”，就賣了田宅，遷往北邊缺水的陡坡下棲身。陽雍天天晨就起來輦水，送給過往行人，還常給行人補鞋，不收價格，“如是累年不懈”。后來天神感動，賜給菜種，陽雍是以豪富，娶名家女為妻，“生十男，皆令德俊異”。陽雍本身曾“位至卿相”，后代“累世貴盛”。【19】唐朝人裴延年，“家雖貧，而俱好施惠，行之不輟”，曾幫助賣藥為業的老父，“雖數年”而延年“無怠色”。安史之亂期間，延年獲得白叟幫助，“盡室生還”，其后“兄弟皆至美官，子姓仆婢亦壽考”。【20】背面的案例同樣具有證明力。年齡時，魯國陽虎行為囂張，但并未遭報，衛國年夜夫公叔文子對衛君解釋道：“天將多陽虎之罪以斃之，君姑待之”【21】；也就是耳熟能詳的那句話：“不是不報，時候未到”。后來陽虎在和魯國三桓的斗爭中遭受掉敗的厄運，自願逃往他國。東漢末年的董卓，弒太后，廢少帝；為了遷都，強迫洛陽數百萬蒼生遷徙長安，乃至“步騎驅蹙，更相蹈藉，饑餓寇掠，積尸盈路”。董卓不僅燒毀宮廟官府居家，還讓呂布“發諸帝陵，及公卿已下冢墓，收其珍寶”。其為官專橫囂張，殘忍好殺，終于眾叛親離，被司徒設計誅殺，“盡滅其族”。【22】
（四）“天假善惡”說
現實生涯中，有人仁慈卻不順利，遭受災難；有人作惡不單未遭報應，相反諸事順遂甚至飛黃騰達。前人認為不克不及僅看概況現象；惡人的不幸是上天祝願的途徑，惡人的順利卻是上天加快其遭殃的手腕，這就是“天假善惡”說。“究天人之際”的司馬遷發現，“文王拘而演《周易》，仲尼厄而作《年齡》；屈原流放，乃賦《離騷》；左丘掉明，厥有《國語》”【23】；上天允許厄運降臨惡人，是為了他們最終獲得凡人所不克不及有的成績。孟子也發現，偉人成績偉業之前都有經歷患難的規律：“舜發于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降年夜任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空匱其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不克不及。”【24】患難對惡人而言，不啻為上天變相的祝願。相反，惡人雖一路順利，但最終會敗亡。“桀克有緡，以喪其國；紂克東夷，而隕其身”，因為“天之假助不善，非祚之也，厚其兇惡而降之罰也”【25】。戰國時代衛人吳起，曾經求學于曾子，“其母逝世，起終不歸”，曾子就斷絕了和他的師生關系。為了當上魯國將軍、消除魯國人疑包養網排名慮，吳起竟殺逝世身為齊女的老婆，“將而攻齊，年夜破之”。其“殺妻求將”的惡行不單沒有遭遇報應，反而是以立功立業。后來吳起往魯適魏，屢戰有功。在楚國，深得楚悼王信賴，被錄用為楚令尹，位置顯赫。但楚悼王逝世后，吳起很快就遭遇殺身之禍。【26】清代儒者丁耀亢認為，吳起的功業恰是其敗亡的緣由，“學術而無本，功名之所以殺身也”【27】。惡人的“好運”，實為上天刑罰報應的手腕。
二、儒家“善惡報應”論的法理實質
在法理學視域中，儒家的“善惡報應”為一種“法”規范。“善惡報應”，既懲惡又揚善，對人的行為具有指引感化。在社會來往中，根據主體行為善惡，對其禍福結局具有預測感化。在此基礎上，通過行為包養善惡與結果福禍之間的因果關聯，對人的行為也具有評價感化。通過將善惡福禍等社會現象凝結為具有邏輯關聯的行為形式和法令后果，使之內化于人的心中，并隨著儒家文明的傳揚獲得廣泛傳播，“善惡報應”對人的行為也具有教導感化。可見，“善惡報應”具有法的所有的規范效能，是一種“法”。【28】這一“法”的運行，實為司法“審判”。審判是司法機關根據法令對案件進行審理并判決的活動，審判的主體為擁有裁判權的法官，審判的對象為涉案當事人，審判的依據或標準是國家或某一配合體的法令。儒家的善惡報應，具備司法的諸要素，其審判為“超驗審判”【29】。儒家的“善惡報應”理論，實為一種“超驗審判”理論。
（一）審判的主體，是至高的超驗實存“天”
“天”是中國前人心中的宇宙、最高主宰。關于天的本體，中國前人認為有“天然之天”“人格神主宰之天”“事理之天”“天國之天”等【30】，這些觀點并不相互牴觸，而是從分歧側面對“天”所構成的認識，可以將這些觀點統一歸納綜合為“最高位格神”之“天”。作為中國前人信仰的最高神，“天”在殷商甲骨文卜辭和周朝金文中又被稱為“帝”“天主”。在古籍經典中也有“天主”“帝”“天帝”“皇天天主”等稱呼，如“皇天天主，改厥元子，茲年夜國殷之命”【31】。《五經通義》云：“天神之年夜者曰昊天天主，亦曰天皇年夜帝，亦曰太一。”隋唐時期，依據《周禮》，國家禮典中至上神的名字被正式確定為“昊天天主”。宋代人也有類似觀點：“元氣廣年夜，則稱昊天；據遠視之蒼然，則稱蒼天；人之所尊，莫過于帝，托之于天，故稱天主。”【32】是以，“太一”“皇天天主”“昊天天主”都是至高天主“天”之別名。歷史長河中，曾經有人質疑這位“天”能否真的存在。司馬遷在《史記》中記錄了商代“武乙射天”的史實：“帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，仰而射之，命曰射天。武乙獵于河渭之間，暴雷，武乙震逝世。”【33】武乙驕橫無道，恥辱上天，結果被迅雷劈逝世。《史記》也記載了另一個戰國時代自負的宋康王“射天”之事：“君偃十一年，自立為王。東敗齊，取五城；南敗楚，取地三百里；西敗魏軍，乃與齊、魏為敵國。盛血以韋囊，縣而射之，命曰射天。淫包養網于酒、婦人。群臣諫者輒射之。”【34】當時的諸侯都稱宋為“桀宋”；后來，齊湣王與魏、楚伐宋，宋國蒼生拒絕守城、紛紛逃散，這位“射天笞地、斬社稷而焚滅之”的宋康王被殺逝世，宋國滅亡。【35】清儒丁耀亢通過熟讀歷史，觀察人事，深深認識到，“因見夫天道人事之表里，強弱盛衰之報復，與夫亂賊臣子，幽惡年夜憝之所危亡，雄威巨焰，金玉樓臺之所消歇，蓋莫不有天焉”【36】。在儒家士人心中，超驗的至高主宰“天”，是確實存在的。
（二）審判的依據是至高主宰的“天法”
至高主宰“天”對人類有統治權，通過賜福或降災，對人進行審判。“天”有其“法”，審判的依據就是“天法”。儒家報應論中的“天法”就是“賞善罰惡”，具有“行為形式”與“法令后果”要素，在法理學中，屬于“法令規范”范疇。明代曾經任工部尚書、都察院左僉都御史及吏科都給事中等職務的鐘羽正，認為“天法”是帝王必須遵照的法令，并將看不見的“天法”與人間看得見的“國法”進行了對比：“但是國法昭，天法密；國法速，天法緩；國法止于一身一世，而天法至于歷年歷世。國法有律有等，掌之秋官懸之象魏，原情定辟。至有可議者，則罪疑從輕，寧掉不經有寬而不盡之刑。天法則無言無譏，權勢不阿，幽隱不蔽，至巧至詳，于其疑昧者益復發其穢跡，揚其陰謀，無漏而不盡之情。國法有可議而天誅無議。”【37】其認為“天法”具有縝密、周詳、公平與恒久等特征，非世間國法所能比。其“行為形式”為“積德”或“作惡”，對應的法令后果是“獎賞”“福佑”或“刑罰”“惡報”。
傳統儒家盡管沒有“善”與“惡”的確切定義，包養但通過經典依然可以了解其焦點意涵。“正人以竭惡揚善，順天休命”【38】，《周易》就充滿了勸善懲惡的思惟，“作易者，其有憂患乎？是故履包養，德之基也。謙，德之柄也。復，德之本也。恒，德之固也。損，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也”【39】。整部經書，就是要人往惡揚善。【40】《周易》將人善惡的原由歸結為“德”的有無；有“德”之人的行為結果為善，無“德”之人的行為結果為惡。“德”在《周易》中，體現在“謙虛”“勤勞“和氣”“節制”等方面。【41】孔子也極力主張人要為善，“事君，能致其身；與伴侶交，言而有信”【42】，孟子主張誠信謙虛，“善與人同，舍己從人，樂取于人以為善”43。明代有名儒士袁了凡總結歷史中善惡福禍之規律，著家書《了凡包養網心得四訓》，強調“積德則積福，作惡則招禍”的客觀規律，鼓勵子孫后代向善立品，慎行樹德，遠避禍殃。袁了凡總結善行的種類：“隨緣濟眾，其類至繁，約言其綱，年夜約有十。第一，與人為善；第二，愛敬居心；第三，成人之美；第四，勸人為善；第五，救人求助緊急；第六，興建年夜利；第七，舍財作福；第八，護持處死；第九，敬佩尊長；第十，愛惜物命”【44】，認為是非分明善惡，并以此為準則在生涯中改過遷善，乃是改革命運的方式與道理。
為政同樣有善惡之分。在子張向孔子問政時，孔子所闡述的“五美”“四惡”，就是儒家善惡觀在政治領域的主要體現。【45】所謂“五美”，就是“正人惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”【46】。就著蒼生能得好處之處使他們得利，就叫“惠而不費”；讓蒼生具備勞動條件再往勞動，就是“勞而不怨”；正人獲得仁德，不再貪求其他，就是“欲而不貪”；無論人的勢力鉅細，正人都不怠慢他們，就是“泰而不驕”；正人衣冠整齊、目不斜視，莊重威嚴使人看而生畏，就是“威而不猛”【47】，這些都是“善”行。所謂“四惡”，就是“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司”【48】包養。意思是說，不經教導便加殺戮就是“虐”，不加申誡就要結果就是“暴”，緩于前而急于后，誤其平易近而加以刑罰是謂“賊”，給人財物心存吝嗇而不夠均平，是謂“有司”【49】。這些要么違反法式正義，要么違反公正正義，都是“為政之惡”。孟子也發現善惡與福禍的因果包養網比較關聯，“福禍無不自求之者，《詩》云：‘永言配命。自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不成活。’此之謂也”【50】，是以極力規勸統治者行“暴政”。
盡管“天法”無形，但人本于行“善”崇“德”，就是遵照了“包養天法”。“惟天監下平易近，典厥義。降年有永，有不永。非天夭平易近，平易近中絕命。平易近有不若徳，不聽罪。天既孚命，正厥徳，乃曰：‘其如臺’？”51上天鑒察眾人，褒獎他們遵守義理行事；上天賜給人的壽命有長有短，夭折者并不是上天使其夭折，而是其不按義理幹事而殞命。有些人品格欠好，有不從天意的罪過，上天號令他們矯正，他們拒絕，是以遭到上天刑罰。“惟天降災祥，在德”【52】；人的行為能否有“德”，是天降災難或福氣的依據。“皇矣天主，臨下有赫；監觀四方，求平易近之莫”【53】；偉年夜的天主，臨視人間，明察秋毫；天主監察全國四方，保佑國民安寧生涯。人間的次序由上天來維系，其途徑，就是對人進行賞善罰惡，實施“超驗審判”。“天道福善禍淫”【54】；對“善”行降下“福”，對“淫”行降下“禍”，是上天進行審判的依據之“法”。
（三）審判的對象、范圍，是人間的一切人和事
不僅通俗人的言積德惡，需求接收“天”的審判管轄；掌權者若何應用權力，也屬上天的管轄之列。並且，諸種“善惡報應”，在權力擁有者身上表現得非分特別明顯。擁有權力者，在立法、司法、行政時比凡人更需求謹慎本身的行為。
漢梁統曾上疏天子，反對當時法令的“輕刑之作”，請求恢復舊法，增添逝世刑。包養行情雖然其奏疏未獲天子同意，但人們認為“統之苛虐，神人共憤。其子松、竦皆逝世橫死，而（梁）冀卒滅族”【55】，這是上天對其倡立苛法的報應。史料記包養網載，“唐趙公長孫無忌奏別敕長流，以為永例。后趙公犯事，敕長流嶺南，至逝世不復回，此亦為法之弊”【56】。長孫無忌倡立惡法，卻自食其果，也是上天對濫用立法權者的懲罰。司法官的善惡報應也很是明顯；漢代于定國之父于公，曾任縣獄掾、郡決曹，嘗云：“我治獄多陰德，未嘗有所冤，子孫必有興者。”公然，其子于定國后來成為丞相，孫子于永也官至御史年夜夫，為一代名臣。【57】而對于制造冤獄的司法苛吏，歷史證明其下場都很慘。明代政治家丘濬曾經總結：“張湯本年殺顏異，來歲即自殺，天道好還，彰彰這般。”丘濬援用陳年夜猷的觀點加以佐證：“自古苛吏，如郅都、寧成、嚴延年、王溫舒、周興、來俊臣之流，未有不反中其身，及其子孫者。天主不蠲而絕厥世，古今一概也。”【58】元代江西儒學副提舉、翰林學士吳澂認為，人命關天，司法官“陷人命以致于逝世，天豈容之哉？”假如上天對司法官虐殺人命的行為不加嚴懲，苛吏們將無所敬畏，“施之百姓者皆酷虐之政”，那樣全國就不會有暴政善政了。【59】丘濬贊同吳澂的觀點，認為法官“顧不以公而以私，不以理而以欲，以人之生命而成吾之私人”的司法行為與殺人越貨沒有區別，“是逆天命也，天豈容哉？”況且，刑罰本應是“天討有罪”，現在司法官應用“天討”將無罪者殺害，“是重獲咎于天矣”【60】，是以罪惡更年夜，上天一定重罰。國家的行政、管理，同樣也在上天的審判管轄之列；漢儒董仲舒提出的“天人感應”與“災異譴告”說，是上天對地上政權擁有審判權的理論化表達，后世的儒家士年夜夫對此也疑神疑鬼。“大略天之于人君，其眷顧之既厚，則責看之必嚴”，作為權力樞紐的君主，其一切行為都在上天的管轄之下。“鑒觀在上，莫顯乎微。一或不至，則非天意。故天意所與，則三光全，冷暑平，風雨時，五谷熟，草木茂。天意所否，則為災異，為兇年，為水旱，為繆盭，為疾疫，如響應聲，如影隨形”【61】。上天通過天然界的祥災順逆，對君主施政正確與否作出判決。對于桀紂那樣的苛政、虐政，上天將虢奪其統治權，所謂“湯武反動，順乎天而應乎人”【62】，實質就是上天對惡政審判而施加的刑罰。
三、儒家“善惡報應”論的法次序效能
次序是人類生涯的基礎條件，法令創立次序重要通過“把持性規范”和“構成性規范”來實現。【63】“法令次序乃是通過法令規范對社會關系的規范性調整而實現的社會關系的序列化狀態和社會主體行為的規則化狀態。”【64】法令次序的天生有其本身的行為機制，就是人們的“法令接收”，也就是“社會公眾對法令規范予以接納、認同、內化、服從或漠視、違背、規避和順從等行為反應”【65】。“法令接收的動因”有“對法令公道性的見解”“對好處本錢的權衡”“防止懲罰”等原因，“法令接收的方法”有“符合法規”“違法”“避法”“抗法”等。【66】在“善惡報應”天法次序得以構成的過程中，“善積德報”是該次序得以創立的“構成性規范”；“惡行惡報”是該次序得以維系的“把持性規范”。
（一）人內心的廣泛認同，是“善惡報應”這一“天法”被接收的動因
“生成烝平易近，有物有則；平易近之秉彝，好是懿德。”【67】上天創生人類，賦予其傑出法則，人心順著常性，都是尋求美德。對“善惡”的認知與辨別，是人道天性具有的效能。孟子認為：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”人的行為假如符合仁義禮智，就是積德了，故曰“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”【68】。人只需回歸本身的內心，就能了解本包養網價格身的本性，進而發現上天刻在心版上的“天法”，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”【69】。漫長歷史中頻繁發生的行為與存亡福禍之關聯，使得儒家“報應理論”在官紳士庶各個社會群體中被廣泛接收。漢宣帝五鳳元年，嚴延年任河東太守，其“陰鷙酷烈，冬月論屬縣囚，流血數里”，河南人稱其為“屠伯”。嚴母從東海來，見延年這般論囚，驚駭不已，“便止都亭，不願進府”，責備嚴延年“幸得備郡守，專治千里，不聞仁義教化，生全愚平易近，顧乘刑罰立威，豈為平易近意怙恃意哉？天道神明，人不成獨殺。我不料當老見壯子刑戮也”。嚴母雖然是個通俗蒼生，但內心明白了解天道報應的規律，擔心延年濫殺人命會遭到上天報應。果不其然，“后歲余，延年以誹謗棄市”【70】。歷代統治者也認識到報應論具有很強的可接收性，其可以“使人知畏，人有所畏，則不敢妄為”【71】。敬畏之心是傑出次序的主要心思基礎，是以他們通過國家權力，加年夜“善惡報應”的宣傳，目標在于“善者以勸，惡者以懲；舉嚴刑峻罰之不克不及禁者，而為善往惡之念油但是生”【72】。明成祖朱棣就說過：“蓋謂天之默相保佑之于冥冥之中，俾得以享其好處，有莫知其但是然者，此天之陰鹥也。”世間福禍浮沉，是“天”報應的結果，“人之陰騭，固無預于天；而包養網 花園天之所以報之者，其應如響”。鑒于此，朱棣親自編撰《為善陰騭》一書，采輯165個頗能體現善惡報應的“典範案例”，一一加以評論，“并系以詩”。此書頒賜給各級官員，成為官員若何包養網行事為人以及頒布政令、社會管理與案件審理的“最高唆使”，目標是讓官員“勉于為善，樂于施德”73。這般，“善惡報應”對人的約束效能獲得加強，無形中構成一種根植于人心信心的把持機制，進而對立法、行政、司法等法的運行產生影響。
（二）對“善惡報應”這一天法積極的遵照，使“天法次序”自覺構成
任何一種法令規范，邏輯結構均可由“行為形式”和“法令后果”兩部門組成，“善惡報應”這一天法規范也不破例，其調整社會關系效能的實現，請求人的行為合適“善”這一行為形式請求。“福報”“余慶”等積極后果【74】，請求人的行為必須為“善”；也只要“善”的行為，才幹產生積極的“天法后果”。這是通過正面“符合法規”的“法令接收”方法，構成法令次序的一種途徑。
處州龍泉人張八公，家道富饒，樂善好施，鄉人都稱贊其德。每年禾谷，率銅錢六十文一把。碰到歉歲歉收，鄉價漲為八十，其子也隨眾漲價，張八公卻把錢退還買主。此后，他的兒子再也不敢漲價。“至曾玄孫，皆登第。”黃溪人馮公，“為人天職，亦好施”，后來其子“登進士科”。這二人，“專心天職，好施不惜”，不僅“鄉人戴德，并著名于當時”，並且其子孫，“亦襲余慶”，“皆盛衍榮貴，列名科第”。朱棣以詩作評：“貧窮感惠自難忘，善行應知格上蒼；不獨身安多享富，子孫科第并聯芳。”【75】不單蒼生積德會得福報，官員為官，遵照“天法”為善，也會獲得積極的后果，唐代唐臨的際遇即為例證。唐臨在做萬泉縣丞時，縣里有十幾個囚犯，因為未交稅賦而被關押。適逢暮春旱季，恰是耕種的日子，唐臨請求縣令釋放囚犯：“囚人亦有妻兒，無稼穡何故活人，請出之。”縣令懼怕囚犯逃跑，不願。唐臨說：“明公如有所疑，吾自當其罪。”縣令有事請假回家后，唐臨把囚犯所有的召集起來讓他們回家耕種，并且包養和他們約定：春種結束，都要回到監獄。“囚等感恩，至時畢集縣獄”，唐臨從此知名。升任侍御史一職后，“奉使嶺外，按交州刺史李道彥等申叩冤系三千余人”，累轉黃門侍郎，加銀青光祿年夜夫。其間唐臨“儉薄寡欲，不治公館，服用簡素，寬于待物”，對待家僮仆役的過掉，“竟不揚言其過”，寬仁待人包養網 花園。高宗即位后，任檢校吏部侍郎，又遷任年夜理卿。高宗曾經詢問在獄系囚之數，唐臨對詔稱旨，高宗很是滿意。刑獄事務，既主要又復雜，為此高宗叮囑唐臨：“為國之要，在于刑法，法急則人殘，法寬則掉罪，務令折衷，稱朕意焉。”高宗親錄逝世囚，“前卿所斷者號叫稱冤，臨所之者獨無言”，高宗覺得很是希奇，眾囚答覆：“罪實自犯，唐卿所斷，既非冤濫，所以絕意耳。”高宗嘆息很久：“為獄者不當這般耶！”永徽元年，唐臨為御史年夜夫。第二年包養網價格，“尋遷刑部尚書，加金紫光祿年夜夫，復歷兵部、度支、吏部三尚書”。【76】其孫紹，為給事中，兼太常少卿。明成祖朱棣盛贊唐臨：“按獄無冤逝世得生，廷中推讞更稱平；陰功積厚天應報，身至尚書子少卿。”【77】唐臨寬厚為人，敬業任務，其行為符合“善”的行為形式，獲得了“福報”的天法后果。
“善待別人”“善積德報”在法理學中屬于“構成性規范”，這種規范所調整的行為，在邏輯上依賴于該規范本身，無此規范，則無該行為。【78】上天創生人類，是要人與人之間有和諧美妙的關系，這種美妙關系就是“天法次序”，需求借由“善待別人”這類行為規范獲得構建。人因遵行這類規范使天法次序得以實現、天意獲得滿足，上天作為公義的法官，就會給予人以正面的獎賞。康德在論述德性與幸福關系時，也認為宗教使得德性與幸福有了因果關系，“神”不僅是個評判者、判斷者，並且是個“分派包養者”。人能夠依照他的“德性”，從“神”分派到他應享有的“幸福”；同時也能從他享有的“幸福”中，推想出他的“德性”來。【79】上天依照人積德的水平，分派給人相應的“幸福”，是為“分派正義”之舉，體現了“天”正義、公平的屬性。這般分派，是在人間實現“正義”的天法次序。對人而言，這是一種“遵法”的“法令接收方法”；“天法”之次序，通過正面、確定的方法獲得了實現。
（三）對天法“善惡報應”的消極違背，產生否認性的后果，使“天法次序”強制實現
任何違法行為，都不克不及使法所預期的社會關系轉化為現實，相反只能是對這種關系構成破壞。消極的行為形式，只能產生否認性的法令后果。同時，也必須通過否認性的法令后果，才幹克制、禁止人的消極的違法行為。在“法令次序”理論中，此為“法包養令的強制運行”，是通過“違法”這一負面的“法令接收方法”，構成法令次序的一種途徑。在儒家的報應理論中，天網恢恢疏而不漏，善惡最終都有報應，人作出惡行，遲早會有“惡報”“余殃”等負面后果。明末清初儒生通過閱讀二十一史，總結出十類招致“天法”惡報的行為：“年夜逆”“淫”“殘”“陰謀”“負心”“貪”“奢”“驕”“黨”“左道”等。如宋之問有才無行：宋之問，汾州人，偉儀觀，雄于才辯。詩律與沈佺期齊名，時人號為“沈宋”。唐武則天時，累轉尚方監丞。時張易之兄弟昵比寵甚，之問傾心諂附，至為奉溺器。及敗，之問貶瀧州參軍，后逃歸洛陽，匿友人張仲之家。會武三思復用事，仲之與王同皎謀殺三思，以安王室。之問得其實，陰使人上變，以乞贖罪。由是殺仲之。擢之問鴻臚主簿，全國丑其行。景龍中，遷考功員外郎，諂事承平公主，故見用。及安樂公主權盛，復往諧結。承平深疾之。中宗將用為中書舍人，未果。睿宗立，以其狡險盈惡，流之欽州，遂賜逝世。【80】
宋之問的案例，明示眾人：為了本身的飛黃騰達而“負心”出賣恩待本包養網 花園身的伴侶，導致伴侶遭遇殺身之禍的行為，乃是年夜惡之舉，最終一定要遭遇上天的審判。宋之問儀表堂堂，才華出眾，但為人“狡險”，其被“賜逝世”的后果，乃是上天借皇權對其“盈惡包養”行為的審判所致。這類案例在歷史中為數不少，“韓信賣友”“孟嘗君背齊”“李密負翟讓”“姚萇負秦”等，都反復證明“惡行”與“禍患”之間的邏輯關聯，也明示著那位無所不在、無所不知的“天”，是依照“天法”對人實施審判的。
對特定個人的傷害是惡行，通過立法、行政、司法等公權力手腕傷害眾人，則更是惡行。司法官若枉法裁判，能夠沒有國家法令的制裁，但難逃上天懲罰。“刑罰之事，其動六合也。若夫一刑誤而天為之怒，一事白而天為之解怒。一方蒙其休，一方且然。何有于治獄之一家乎？茍有誤焉，其受天戮也，將無孑遺矣。”【81】商鞅在秦國變法，“連相坐之法，造參夷（夷三族）之誅，增添肉刑、年夜辟，有鑿顛、抽脅、鑊亨（烹）包養網之刑”【82】。其主導思惟是“刑九賞一”“重刑輕罪”，刑罰要年夜年夜超過賞賜，較輕的罪惡也要用嚴刑峻法進行懲治，是以遭遇嚴刑的蒼生觸目皆是。歷史記載：“衛鞅內刻刀鋸之刑，外深鐵鉞之誅，步過六尺者有罰，棄灰于道者被刑；一日臨渭而論囚七百余人，渭水盡赤，號哭之聲動于六合。”【83】秦國因為變法而開始強年夜，商鞅被封為“商君”。秦孝公往世，太子即位，有人告發商君謀反，秦惠王派人抓捕，商君逃至關下，欲舍客舍。客舍主人不了解眼前這位就是商君，說：“商君之法，舍人無驗者坐之”，拒絕商君進舍，商君仰天長嘆：“嗟乎，為法之弊一至此哉！”商鞅嘗到了本身所立苛法的苦果。最終，秦發兵攻商君，殺之于黽池，“秦惠王車裂商君以徇，曰：‘莫如商鞅反者！’遂滅商君之家”。【84】權傾朝野、顯赫一時的商鞅，滿門抄斬，身敗名裂。商鞅的事業轟轟烈烈，但其所立之法多為“惡法”，天心為仁，罰不當罪、濫施嚴刑的法令嚴重違背天法之“仁”，可謂“軌制性作惡”，其為禍之烈遠甚于通俗人的行為之惡。清代儒生認為商鞅是“作法自斃”【85】，其悲慘下場也是上天對其“以法作惡”審判的結果。
“不成作惡”“惡行惡報”在法理學中屬于“把持性規范”，這種規范所調整的行為，在邏輯上先于該規范并獨立于該規范之外【86】，這種規范是通過界線使人的行為遭到約束和把持。上天要維系美妙、和諧的“天法次序”，需求通過“不得作惡”“惡行惡報”這類把持性規范來實現。人的惡行，使天法次序遭到破壞，上天作為公義的法官，必須給予人以負面的制裁或報應。“報應便是一種恢復公正的正義方法。”【87】當天法被違反以致于正義的社會次序不克不及獲得有用樹立時，強制性“天罰”就會降臨，人間的不義就能獲得有用遏制。對作惡者而言，這是一種“違法”的“法令接收方法”；“天法”之次序，通過負面、否認的方法獲得實現。
四、結語
法與善、正義是分不開的。如古羅馬法學家烏爾比安認為，“法學是正義和非正義的科學”，塞爾蘇斯明確主張，“法是實現仁慈和公平的藝術”。【88】何為正義？烏爾比安的定義是：“正義乃是使每個人獲得其應得的東西的永恒不變的意志。”【89】法令是次序和正義的綜合體，法令設立、運行及法令次序構成的過程，也是正義實現的過程。“法令旨在創設一種正義的社會次序。”【90】在中國傳統社會中，正義的社會次序的實現重要依賴兩個途徑：一為通過國家法令實現，一為通過“天法”善惡報應實現。“天法”就是法理學中的“天然法”，其位階遠高于國家制訂法。國家法實現的是制訂法次序，“天法”實現的是天然法次序。“善惡報應”作為一種法，其創設并維護的就是國家制訂法之上的天然法次序，特別體現著對正義次序的尋求。儒家的“善惡報應”論，在中國傳統社會并不是可有可無的，它不僅體現著天然法次序的實現，又關涉國家法次序的實現能否具有更高的法理基礎。當國家的立法、行政、司法符合“天法”原則時，官員、國家等主體就會獲得上天“福報”嘉獎；當國家的立法、行政、司法背離“天法”時，相關主體就會遭遇上天“惡報”刑罰。這使得國家法次序不得不接收“正義”的天然法次序的檢驗和矯正。尤其是在立法、執法、司法水準和技術都很落后的傳統社會，超驗的“天法”運行非分特別不成或缺。當人們在制訂法世界無法看到正義實現時，其天性地會期盼“天法運行”，通過“超驗審判”使正義降臨人間。因為“報應自己就是正義；善有善報，惡有惡報，這自己就是公正，就是公平。也恰是因為有了這種‘報應’，人類的社會正義才得以真正的實現”【91】。可以說，“善行福報”，就是通過“分派”實現的正義；“惡行惡報”，就是通過“矯正”實現的正義。儒家的“善惡報應”論，實為一種法感性的“正義論”，其不僅是傳統中國人行為所據的基礎法理，也是一種眼不克不及見卻事實存在的社會把持形式。
注釋
1參見陳筱芳：《中國傳統報應觀的源頭：年齡善惡報應觀》，載《求索》2004年第4期；吳娟：《論〈冤魂志〉與儒釋之關系》，載《承德平易近族師專學報》2008年第1期；胡炳章：《善惡報應與社會正義：土家族倫理思惟系列研討之一》，載《吉首年夜學學報（社會科學版）》，2010年第4期；張忠：《論中國善惡報應觀的構成及其當代啟表示義》，載《中州學刊》2014年第9期；曲寧寧、陳晨捷：《論先秦善惡報應理論及其衍變》，載《周易研討》2016年第5期。
2 霍存福傳授從“邊緣刑法學”的視角，闡釋了中國人法令觀念中的“報應說”；參見霍存福：《復仇·報復刑·報應說：中國人法令觀念的文明解說》，吉林國民出書社2000年版。其他以論文情勢探討這一論題的結果有：張守東：《鬼神與臉面之間：中國傳統法制的思惟基礎概觀》，載《清華法學》（第一卷）2002年第1期；魏長領：《因果報應與品德崇奉：兼評宗教作為品德的保證》，載《鄭州年夜學學報（哲學社會科學版）》2004年第2期；夏清瑕：《另一種次序：法令文明中的因果報應崇奉》，載《寧夏年夜學學報（人文社會科學版）》2006年第5期；易軍：《另一種“法的正義”：平易近間報應正義的法理剖析》，載《廣西年夜學學報（哲學社會科學版）》2011年第2期；郭忠：《陰律：一種存在于觀念中的法–對中國平易近間因果報應崇奉的法理剖析》，載《青海社會科學》2013年第1期；尤陳俊：《“訟師惡報”話語形式的氣力及其復合效能》，載《學術月刊》2019年第3期。
3 這方面的結果重要有，李文軍：《論鬼神觀念對包養中國傳統司法的積極意義》，載《河北法學》2009年第7期；李文軍：《荒誕不經與法令真實：論鬼神觀念與現代司法中的事實認定》，載《南方法學》2010年第5期；李俊豐：《論宋代官員的鬼神崇奉對其司法實踐的影響：以殺人祭鬼案件為中間》，載《法制與社會發展》2013年第4期；朱聲敏：《鬼神籠罩下的“明鏡高懸”：鬼神報應與明代司法吏治》，載《云南社會科學》2014年第4期；呂麗、郭庭宇：《報應觀對中國現代司法理念的影響》，載《吉林廣播電視年夜學學報》2018年第8期；肖洪泳：《報與逝世刑：中國現代逝世刑報應思惟的基礎樣貌》，載謝暉、蔣傳光、陳金釗：《平易近間法》（第18卷），廈門年夜學出書社2017年版，第123-133頁。
4 《左傳·宣公三年》。
5 《左傳·成公五年》。
6 《荀子·宥坐》。
7 參見侯欣一：《中國傳統報應觀念與法令次序》，載《中國社會科學報》2018年8月9日。
8 《淮南子·人間訓》。
9 《尚書·伊訓》。
10 參見《左傳·隱公四年》。
11 參見《左傳·宣公十五年》。
12 參見《左傳˙昭公七年》。
13 參見《漢書·丙吉傳》。
14 [宋]范仲淹：《誡諸子及弟侄》。
15 《左傳·僖公二十三年》。
16 參見《孟子·梁惠王上》。
17 [宋]蘇軾：《三槐堂銘并序》（《東坡選集》卷九七）。
18 《易經·系辭下傳》。
19 參見李申：《孔教報應論》，國家圖書館出書社2009年版，第192頁。
20 參見李申：《孔教報應論》，國家圖書館出書社2009年版，第211-212頁。
21 《左傳·定公六年》。
22 參見《后漢書·董卓傳》。
23 [漢]司馬遷《報任安書》。
24 《孟子·告子下》。
25 《左傳·昭公十一年》。
26 參見《史記·孫子吳起列傳》。
27 [清]丁耀亢：《天史》校釋，宮慶山、孟慶泰校釋，齊魯書社2009年版，第196頁。
28 郭忠傳包養授認為：中國平易近間的因果報應規律，是“陰律”，“從寬泛意義上講，陰律可以被視為法社會學意義上的法”。參見郭忠：《陰律：一種存在于觀念中的法–對中國平易近間因果報應崇奉的法包養平台推薦理剖析》，載《青海社會科學》2013年第1期。
29 康德在其品德哲學中提出了“經驗”“先驗”“超驗”等概念。此中，“經驗”指向其品德哲學之應用性維度，“先驗”指向其品德哲學之廣泛性維度，“超驗”則指向其品德哲學之神性維度。同樣，法令也有“經驗”“先驗”“超驗”三個維度。此中，“經驗”指向法令得以產生的社會現實原因；“先驗”指向法令賴以構成的天然權利，這包養些權利根植于人的後天感性才能；“超驗”則指向法令賴以產生的宗教、神性佈景。參見王增福：《先驗、經驗與超驗：康德品德哲學的三重維度》，載《學術論壇》2010年第1期，第1-5頁；林國基：《法令的經驗、超驗、先驗之維》，載《社會科學研討》1999年第4期，第52-58頁。儒家的報應理論觸及此岸神靈主宰之“天”，其審判為“超驗審判”。
30 方瀟傳授系統梳理了王桐齡、曹聚仁、馮友蘭、龐樸、張岱年、任繼愈等現代學者對中國前人之“天”的分歧認知。參見方瀟：《天學與法令：天學視域下中國現代法令“則天”之根源路徑及其意義探討》，北京年夜學出書社2014年版，第35-36頁。
31《尚書·召誥》。
32《宋史·禮志》。
33 《史記·殷本紀》。
34 《史記·宋微子世家》。
35 [清]丁耀亢：《天史》校釋，宮慶山、孟慶泰校釋，齊魯書社2009年版，第258頁。
36 [清]丁耀亢：《天史》校釋，宮慶山、孟慶泰校釋，齊魯書社2009年版，自序。
37 [清]丁耀亢：《天史》校釋，宮慶山、孟慶泰校釋，齊魯書社2009年版，序文。
38 《周易·年夜有·象》。
39 《周易·系辭下傳》。
40 參見[韓]林在圭：《以〈周易〉來看儒家的善惡思惟》，載盧國龍：《儒道研討》（第四輯），社會科學文獻出書社2017年版，第235-250頁。
41 “善惡”與“吉兇”在《周易》中是緊密相連的。“吉”的成因眾多，但都是“德”行所致；《謙·九包養網三》：“勞謙正人，有終，吉”，意為勤勞而謙讓的貴族，有好結果。《兌·初九》：“和兌，吉。”象曰：“和兌之吉，行未疑也”，和合喜悅待人，行為不邪，人所不疑，就收獲吉利。《節·九五》：“甘節，吉，往有尚，”情願守節度，吉，做下往有賞。“吉”的積極后果，都是“善”的前因所致。“兇”的成因，皆非有“德”之行；《復·上六》：“迷復，兇，有災眚”，迷掉在前往的路上，兇險，有災禍。象曰：“迷復之兇，反君道也。”意思是，迷掉之兇，是由于違反了做君主的規則。《鼎·九四》：“鼎折足，覆公，其形渥，兇。”意思是鼎腿折斷，王公的甘旨佳肴灑了一地，于是在屋內受刑，兇險。鼎代表國家，“九四”是身負國家主要責任的人，由于其德薄而位尊，智小而謀年夜，致使國家承受宏大損掉，所以有兇險。參見周振甫：《周易譯注》，中華書局2009年版，第61、207、213、88、181頁。
42 《論語·學而》。
43 《孟子·公孫丑上》。
44 [明]袁了凡：《了凡四訓》，尚榮、徐敏、趙銳評注，中華書局2013年版，第162頁。
45 在中國先秦哲學史中，“善惡”問題也是“美惡”問題，好的品德品性被稱為“美”，與之相對的即是“惡”。參見許建良：《儒家境德的善惡對峙性》，載《江淮論壇》2008年第3期。
46 《論語·堯曰》。
47 參見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2008年版，第210頁。
48 《論語·堯曰》。
49 參見楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2008年版，第210頁；[宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第194-195頁。
50 《孟子·公孫丑上》。
51 《尚書·高宗肜日》。
52 《尚書·咸有一德》。
53《詩經·年夜雅·皇矣》。
54 《尚書·湯誥》。
55 [清]楊景仁：《式敬編》卷一《平法附苛法事實》，轉引自霍存福：《復仇·報復刑·報應說：中國人法令觀念的文明解說》，吉林國民出書社2000年版，第221頁。
56 [唐]張鷟：《朝野僉載》（卷六）；[宋]李昉、扈蒙、李穆等《承平廣記》卷一二一《報應二〇》（冤報）。
57 參見《漢書·于定國傳》。
58 [明]丘濬《年夜學衍義補》卷逐一三。
59 參見[明]丘濬《年夜學衍義補》卷逐一三。
60 參見[明]丘濬《年夜學衍義補》卷逐一一、逐一三。
61 [宋]虞儔：《災異疏》，引自[明]楊士奇等《歷代名臣奏議》卷三八〇。
62 《周易·革·彖傳》。
63 胡平仁：《法令社會學》，湖南國民出書社2006年版，第229頁。
64 公丕祥：《法理學》，復旦年夜學出書社2002年版，第479頁。
65 胡平仁：《法令接收初探》，載《行政與法》2001年第2期。
66 胡平仁：《法令社會學》，湖南國民出書社2006年版，第250-254頁。
67《詩經·年夜雅·烝平易近》。
68《孟子·告子上》。
69 《孟子·盡心上》。
70 參見《漢書·嚴延年傳》。
71 [明]余繼登：《典故紀聞》卷三，中華書局1981年版，第47頁。
72 [清]高維岳：《光緒年夜寧縣志》卷八，《重建城隍廟碑記》，清光緒十一年刻本。
73 參見《四庫總目撮要·為善陰騭》。
74 在儒家報應的話語體系中，“福報”既有功名、富貴、長壽、子嗣發達等“俗”的一面，也有尋求年夜道、潛心為學等“雅”的一面；如孔子活著“累累若喪家之狗”，但因其思惟成績，孔子仍被視為上天祝願之人。不過總體而言，福報“俗”的一面在儒家思惟中占主導位置，這也是儒家思惟局限性的一個體現。
75 [明]朱棣《為善陰鷙》卷七。
76參見《舊唐書·唐臨傳》。
77 [明]朱棣《為善陰鷙》卷三。
78 參見[英]包養A.J.M.米爾恩：《人的權利與人的多樣性：人權哲學》，中國年夜百科全書出書社1995年版，第17頁。
79 參見夏清瑕：《另一種次序：法令文明中的因果報應崇奉》，載《寧夏年夜學學報（人文社會科學版）》2006年第5期。
80 [清]丁耀亢：《天史》校釋，宮慶山、孟慶泰校釋，齊魯書社2009年版，第208頁。
81 [清]袁守定：《圖平易近錄》，收錄于《官箴書集成》第五冊，黃山書社1997年版，第195頁。
82 《漢書·刑法志》。
83 [清]姚苧田：《史記菁華錄》。
84 參見《史記·商君列傳》。
85 [清]丁耀亢：《天史》校釋，宮慶山、孟慶泰校釋，齊魯書社2009年版，第100頁。
86參見[英]A.J.M.米爾恩：《人的權利與人的多樣性：人權哲學》，中國年夜百科全書出書社1995年版，第16頁。
87 易軍：《另一種“法的正義”：平易近間報應正義的法理剖析》，載《廣西年夜學學報（哲學社會科學版）》2011年第2期。
88 [德]魏德士：《法理學》，丁曉春、吳越譯，法令出書社2005年版，第154頁。
89 [美]E.博登海默：《法理學：法令哲學與法令方式》，鄧正來譯，中國政法年夜學出書社2004年版，第277頁。
90 [美]E.博登海默：《法理學：法令哲學與法令方式》，鄧正來譯，中國政法年夜學出書社2004年版，第330頁。
91 胡柄章：《善惡報應與社會正義：土家族倫理思惟系列研討之一》，載《吉首年夜學學報（社會科學版）》2010年第4期。
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