晚期中國明日庶之分與宗法軌制構成——基于王國維《殷周軌制論》的哲學反思
作者：余治平
來源：《華夏文明研討》2024年第1期
摘 要：王國維《殷周軌制論》指出，立子立明日之制是周人對殷商“兄終弟及”王位繼承軌制的衝破和創新。皇帝在眾多令郎中選拔交班人，難免肆意性、隨機性，不難導致禍亂事變。周政的特點是讓政治品德化，讓品德政治化，使血親社會化，使社會宗法化。血緣關系是生來這般而并非后天人力所為。把血緣關系上升到一種天定法則的高度予以確認，等于在為“親親”之制建構靠得住基礎。以嫡派長房、長孫為大批，血緣正統靠得住，是“百世不遷之宗”，秉承先祖恩義最隆最多；而以庶子系統、旁支所出為小宗，是先祖余澤播撒。“五世而遷之宗”請求小宗超過五世則剔出喪服范圍。包養甜心網“大批維翰”而具有焦點位置，“長子維城”則能夠起到拱衛、守護感化。對別子小宗和別子大批強調尊過往的祖，無疑是變相請求他們尊現在的王。依據親親尊尊法則所建構出的宗法社會，以一種向內發掘親和力而不是向外訴諸神力的形上方法，來實現一種具有儒家鮮明特點的霸道廣泛性。
作者簡介：余治平，男，上海路況年夜學長聘傳授、博士生導師（上海200240）、上海領軍人才、國家社科基金嚴重項目首席專家，重要從事儒家經學、中國哲學研討
縱觀上古之三代文明，“郁郁乎文哉”，其周也。監于夏、商，啟發后世，有所繼承，還能夠總結創新，“禮樂日備，文物日富”[1]而蔚為年夜觀。周人殘暴的軌制文明，體現于政制、禮法、宗廟、祭奠、典章等方面的優秀結果，其實都維系于血緣倫理，因此也都與儒家“親親”的政治哲學原則相關聯。周人“親親”原則的應用與落實，使血緣關系之脈絡流變加倍明了清楚，有助于人們追根尋源，樹立和穩定宗法次序。“親親”原則對于血緣譜系確立、家族次序建構的積極感化和主要貢獻，也應該起首被人們所承認。《禮記·喪服四制》曰：“門內之治，恩掩義；門外之治，義斷恩。”一方面，以恩為仁，憑借濃濃恩惠而行親親之事；另一方面，以義為理，根據霸道正義而行尊尊之事。家庭倫理中，是“恩掩義”，“門內之親，恩惠既多，遮蔽公義”，而“得行私恩，不可公義”；而在社會倫理中，則是“義斷恩”，“朝廷包養故事之間”甚至走向人群配合體，則“當以公義斷絕私恩”[2]1673。年夜致地看，年齡、戰國，風行“恩掩義”；及至秦漢之后，則開始“義斷恩”。儒家學術公開請求人們以此“資于事父以事君，而敬同”，事君必須同等于事父，家國同構，忠孝一體而不貳，進而使“貴貴尊尊”成為“義之年夜者也”【1】。統治者們移孝作忠，蓄意縮小親恩關系，將其投射到君臣一倫之中，進行忠孝互釋，把“天然品德關系轉換為政治品德關系，以父子比附君臣，以父子之天然的獨一性確立君主的絕對權威”[3]，這顯然是以“親親”法則為君皇帝、臣諸侯夯實精力基礎。
一、“兄終弟及包養留言板”與殷商“九世之亂”
王國維《殷周軌制論》曰：“欲觀周之所以定全國，必自其軌制始矣。周人軌制之年夜異于商者，一曰立子立明日之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建後輩之制，君皇帝臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀全國。其旨則在納高低于品德，而合皇帝、諸侯、卿、年夜夫、士、百姓以成一品德之團體。周公制作之本意，實在于此。”[4]453-454顯然，周人的軌制創新重要表現在觸及王位繼承的“立子立明日之制”、有關祖宗國家社稷祭奠的“廟數之制”、規定宗族婚姻關系的“同姓不婚之制”三慷慨面。這是周王“綱紀全國”、影響數千年不衰的最年夜亮點和最主要的全國管理聰明，值得古人認真發掘。縱觀有周一代君王統御實踐的理路，不難發現其目標旨意、實施路徑都有一種泛親親主義傾向和泛品德主義請求：讓政治品德化，讓品德政治化；使血親社會化，使社會宗法化。周王率先以德治國，“納高低于品德”，不過，他們并不是把品德作為管理手腕，而是以品德為管理目標與幻想。分歧于夏、商兩朝基于分歧契約而在中華年夜地所構成的諸侯邦國配合體或原始部族聯盟，周皇帝則“合皇帝、諸侯、卿、年夜夫、士、百姓以成一品德之團體”[4]454，其所樹立和極力維護的則是一個經由品德而凝集上高低下、內內外外一切人的政治配合體。
周公“立子立明日”之制的創設，直接緣起于皇帝交班人選拔的現實困擾。堯舜時代的“禪讓制”假如實施得一帆風順，不出現問題和風險，則最基礎不需求再做任何軌制改造和衝破，繼續沿用即可。“禪讓制”雖然很有平易近主選拔意味，表現得也很有正人風范，但它并不合適人道之中越來越膨脹的無私請求，把全國傳給本身人，有血親聯結似乎更安心一些。王國維說，“殷以前無明日庶之制”[4]454，傳世文獻中，虞夏時代的王位傳遞尚無明日庶之爭執。夏朝，已無信史可征。而“商人兄弟相及，凡一帝之子，無明日庶甜心花園長幼，皆為未來之儲貳”[4]465-466，似已為王位爭奪埋下隱患。“自成湯至于帝辛三十帝中，以弟繼兄者凡十四帝（外丙、中壬、年夜庚、雍己、年夜戊、外壬、河亶甲、沃甲、南庚、盤庚、年夜辛、小乙、祖甲、庚丁），其以子繼父者，亦非兄之子，而多為弟之子（小甲、中丁、祖辛、武丁、祖庚、廩辛、武乙）。惟沃甲崩，祖辛之子祖丁立；祖丁崩，沃甲之子南庚立；南庚崩，祖丁之子陽甲立：此三事獨與商人繼統法分歧。”[4]455可見，商王諸帝中：
兄終弟及者，14帝：外丙、中壬、年夜庚、雍己、年夜戊、外壬、河亶甲、沃甲、南庚、盤庚、年夜辛、小乙、祖甲、庚丁。
父逝世子繼者，7帝：小甲、中丁、祖辛、武丁、祖庚、廩辛、武乙。
互以子立者，3帝：沃甲崩，祖辛之子祖丁立；祖丁崩，沃甲之子南庚立；南庚崩，祖丁之子陽甲立。
兄弟之中，父子之中，究竟誰有資格繼承王位，尚無定制，沒有配合認可的規矩法則可供參照，當事人往往無所適從，肆意性、隨機性都比較年夜，因此不難導致許多禍亂事變：“商人祀其先王，兄弟同禮；既先王兄弟之未立者，其禮亦同，是未嘗有明日庶之別也。”[4]455參加祭奠先祖之類的禮法活動，明日兄與庶弟之間并沒有拉開距離，還不克不及加以區別對待。在王國維看來，明日庶之分，因為牽涉到王權傳承的符合法規性問題，所以便顯得特別主要，它成為文明進步的一個標志。“殷時南方侯國勒祖父兄之名于武器以紀功者；而三世兄弟之名先后駢列，無高低貴賤之別。”[4]455兄弟一倫，也分貴賤。親親有恩，但也得尊尊有序。司馬遷《史記·殷本紀》稱：“自中丁以來，廢明日而更立諸門生，門生或爭相代立，比九世，亂。”甚至已經到了“諸侯莫朝”[5]的不勝田地，其亂象可想而知。明日、庶不分，商出現“九世之亂”，但爭立之事，則有待文獻確證。
殷商兄弟、父子繼承次序混亂的最基礎緣由就在于沒有分清王之子的明日、庶關系。王國維指出：“夫舍弟而傳子者，所以息爭也。兄弟之親本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟間常難免有爭位之事。”[4]456依照“親親”的禮法規定，父子親于兄弟，兄尊不及父尊。在血緣之親疏關系上，父子之情甚于兄弟之情，子從父出，父賦予子以性命，因此是子的存在來源與條件條件，其關心、憐憫、疼愛的水平當然遠非兄弟手足可比。同樣，在尊卑貴賤序列上，父親當然重于兄弟，父親年長，生涯閱歷和社會聰明都遠高于兄弟，理當遭到大師的配合敬佩和崇敬。“特如傳弟既盡之后，則嗣立者當為兄之子歟，弟之子歟？以理論言之，自當立兄之子；以事實言之，則所立者往往為弟之子。此商人所以有中丁以后九世之亂，而周人傳子之制正為救此弊而設也。”[4]456-457在事理邏輯上，王位繼承，兄終弟及。但弟逝世之后，該傳給誰呢？是作為兄長的明日子的明日子，還是繼續接力其他庶弟，則又是問題，經常惹起紛爭。弟弟的弟弟已經老了、逝世了、不勝蒙受重擔了，或許，弟弟干脆就沒有弟弟了，這個時候，交班人的選擇就很是麻煩。當時有一個習慣法：弟弟逝世了則傳位于兄長的兒子，但在實際操縱中，卻經常是弟弟直接交給了本身的兒子。這就勢必惹起長房侄兒的不滿，繁殖出無數爭端。兄終弟及，弟再傳子，構成了殷商“九世之亂”的真正緣由。
二、親親尊尊原則下的“明日長子”繼承制確立
為了及時剷除殷商傳位之弊病，周公基于“親親尊尊”的原則而創設“明日長子繼承法”，以期鞏固剛剛興起的周人政權，這成為周政一個明顯特征，夏、商以來長期懸而未決的政治交班人遴選問題終于有了一個暫時還算令人滿意的計劃，因此具有主要的歷史里程碑意義，說是一種“軌制創新”也不為過【2】。王國維說：“舍弟傳子之法，實自周始。當武王之崩，全國不決，國賴長君；周公既相武王克殷勝紂，勛勞最高，以德以長，以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王包養管道而己攝之，后又反政焉。攝政者，所以濟變也；立成王者，所以居正也。自是以后，子繼之法遂為百王不易之制矣。”[4]456牧野之戰后沒兩年，周武王即逝世，無論是依照殷商兄終弟及之制，還是依據個人的德性程度、才思檔次、統御才能，甚至還是震懾四方諸侯、鞏固周室基業的急切現實需求，從多方面看，都應該輪到周公即位，并且是刻不容緩。但是，周公卻沒有這么做，而是把王位推讓給其兄長武王之長子——年幼的成王。周公在當時能夠是既攝政，又稱了王的。《禮記》之《文王世子》篇曰：“成王幼，不克不及蒞阼。周公相，踐阼而治。”《明堂位》篇也稱，周公“踐皇帝之位，以治全國”。以相位，攝取行政，登過基，稱了王。《荀子·孔教》篇更是婉言不諱地說：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬全國。”王先謙《荀子集解》曰：“屏，蔽。及，繼。屬，續也。”[6]言之鑿鑿，武王—周公—成王包養網心得，構成了一個短暫的周世王者傳承譜系。《公羊傳·莊公三十二年》曰：“魯平生一及，君已知之矣。”何休《解詁》曰：“父逝世子繼曰生，兄逝世弟繼曰及。”[7]339武王逝世后，周包養網比較公假如壓著成王，繼承武王之位，依照殷商王位繼承“兄終弟及”之軌制，也屬于正常，不為篡逆【3】。不過，周公的品格高貴，他不貪王位，對權力并不迷戀，攝政七年，時間一到即致政成王，又三年則豐京養老。周公遵守本身親手創設的王位繼承軌制，知行合一，堪稱一個光輝典范，歷來為儒家所謳歌與頌揚。
那么，若何立明日長子呢？王國維起首假設了這樣一種情況，即“然使于諸子之中可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚，反不如商之兄弟以長幼相及者猶有次序遞次矣”[4]457。這顯然適用于選賢，而不是確立明日子之法。君王管理全國，在全國范圍內選擇人才，可以這么做，但選擇繼承王位的交班人卻不成以這么做。沒有規則、不遵照禮法軌制的肆意選擇，所帶來的破壞性遠比殷商“兄終弟及”之制更厲害，不確定原因更多，流血殺戮的能夠性也更年夜。這樣便催生出周王的“傳子之法”“明日庶之法”。《年齡》記，襄公三十一年，“秋，玄月，癸巳，子野卒”[7]897。魯襄公的太子姬野，系襄公之妾敬歸所生，因為其父王襄公的逝世而悲慟過度，極哀致逝世。先君過世，鄙人葬之前，《年齡》對嗣君則一概稱“子某”，簽字而錄之。《左傳》曰：“卒，毀也。己亥，孟孝伯卒。立敬歸之娣齊歸之子令郎裯。”但年夜夫穆叔則“不欲”，來由是：“年夜子逝世，有母弟則立之，無則立長。年鈞擇賢，義鈞則卜，古之道也。非明日嗣，何須娣之子？”[8]太子既喪，在沒有太子的情況下，應該立其同母弟弟。假如同母弟弟也沒有，則序齒，立年紀年夜的兄弟，相對成熟一點更不難管理朝政。假如兄弟們的年齡都一樣年夜，沒什么差別，那么則選擇有賢才的。假如大師的程度都差未幾，便只要問占請卜，訴諸神靈的啟示了。惋惜，季武子不聽勸，仍然立了敬歸妹妹齊歸的兒子令郎裯，即魯昭公，以庶代明日，居而不正，魯必將有年夜亂焉【4】。
據《年齡·隱公元年》“元年春，王正月”。《公羊傳》在論述“隱代桓立”時指出：“立明日以長不以賢，立子以貴不以長。”[7]18這就為“篤母弟”“篤世子”原則確立了一條最基礎的請求，王國維稱之為“傳子法之精華”，周時雖然還沒有這么精妙的文字提煉，但所遵守的就是這個規則。明日子是長，正夫人的第一個兒子，是家中的頭等長子，夫妻血親倫理的最後結晶，并不請求其最具備賢才、擁有最高的德性。身為明日子，普通都會被確立為太子或嗣子、世子，能夠性很高，但也有不少破例。一旦世子有變故，則不得不在君王其余的兒子中選拔繼承人，操縱的規則是：依照其母親成分的貴賤，而不是依據其年齡的長幼。何休《解詁》曰：“禮，明日夫人無子，立右媵。右媵無子，立左媵。左媵無子，立明日侄娣。明日侄娣無子，立右媵侄娣。右媵侄娣無子，立左媵侄娣。質家親親，先立娣。文家尊尊，先立侄。明日子有孫而逝世，質家親親，先立弟。文家尊尊，先立孫。其雙生也，質家據見，立師長教師。文家據本意立后生。皆所以防愛爭。”[7]18親親、尊尊已經被嵌進文質法統予以考量【5】。
可見，碰到明日夫人無子的情況，則考慮其他媵妾所生兒子，右媵優先于左媵。假如左媵再無子，立明日則從明日侄娣的兒子中進行選擇。明日侄娣假如再無子，就再立右媵侄娣之子；假如右媵侄娣再無子，則立左媵侄娣之子。這般推導下往，必定要在血親眷屬中選擇一個交班人，至于合分歧適，勝不勝任，則一概不論。哪怕這個家族后代的人種品質再次，智商再低，也要從中挑出一個血緣關系最親近的來統治全全國的聰明人。至于“質家親親，先立娣。文家尊尊，先立侄”，則明顯是漢人的附會，決心把親親、尊尊嵌進到文、質法統中進行確認。
在血緣分量上，一母所生的兄弟關系，要重于男女耦合而成的夫妻關系，當然也重于因為夫妻關系而產生的父子關系；類推下往則是，兄弟（妯娌）關系也親于、濃于叔侄關系。“明日子有孫而逝世，質家親親，先立弟。文家尊尊，先立孫。其雙生也，質家據見立師長教師。文家據本意立后生。皆所以防愛爭。”碰到明日子之子逝世了的情況，崇尚質德的王朝依照親親、“篤母弟”的原則，則立其親弟；而崇尚文德的王朝，則依照尊尊、“篤世子”的原則，在其孫輩當中選擇賢能之人交班。一種情況是立同輩，優先考慮本身的同母或異母兄弟；另一種情況則是立晚輩，機會只留給明日子之兒子。一切這些原則、辦法所著力保證的一條就是：無論若何，都要在王族成員中找出一個交班人來，而不至于年夜權旁落于外姓外人，并且，還要最年夜限制地避免引發血親倫理中的人們之間彼此爭競，防止在宮廷內部引發沖突，而擾亂君王正常繼位和政治次序的穩定【6】。
王國維說：“蓋全國之年夜利莫如定，其年夜害莫如爭。”[4]457中國人的思維深處始終堅持著尋求穩定的情結和價值取向。“任天者定，任人者爭；定之以天，爭乃不生。”[4]457-458血緣關系是一種“天定”，生來這般，無法改變，而并非后天人力所為。把血緣關系上升到一種天定法則的高度予以確認，顯然是在為“親親”之制筑牢靠得住性的基礎。人定不如天定，因為人定不難產生爭議，而天定則誰都得服從，中國人始終是信任天、崇敬天的，凡事不以天道名之則不順。“故皇帝諸侯之傳世也，繼統法之立子與立明日也，后世用人之以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也。”[4]458但也不是一切王朝、一切天子都能夠這樣選擇本身的交班人，否則，立明日的目標則又被單一化為“求定而息爭”了。僅有純粹的“定”，只能解決王位繼承人的問題，而君王之所為則始終以堅固把握王權、皇權為第一圭臬。
前人非不知官全國之名美于家全國，立賢之利過于立明日，人才之用優于資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可借而爭之易生，其敝將不成勝窮，而平易近將無時或息也。故衡利而取重，絜害而取輕，而定為立子立明日之法，以利全國后世；而此制實自周公定包養一個月之。是周人改制之最年夜者，可由殷制比較得之。有周一代禮制，大略由是出也。[4]458
對于政權而言，山河是起始之君打下來的，不成妄議，更不成撼動，全國之人絕沒有分送朋友的能夠，一旦有人覬覦則勢必引發政局紊亂和社會波動；但對于治權而言，向全國人開放則是年夜勢所趨。王國維確定已經覺察到了“官全國”確定比“家全國”有更多的好處、益處，在全全國范圍內選人確定比局限在一個家族里要開闊得多,無論在數量上，還是在質量上，都會有較好的保證，一個家族里出現的人才畢竟無法跟全全國比擬。但是，為什么古來那么多圣王都沒有樹立起一種明日長子繼承的軌制體系來予以改革呢？緣由能夠就在于時機未到，兄終弟及軌制的弊端裸露得還不夠充足，還沒到必須武力解決的田地。周公攝政，審時度勢，周全權衡“官全國”與“家全國”、全國選賢與自家明日子的各自利害而為周室制訂和確立出一套王位繼承之基礎規則。
三、明日庶親疏：大批、別宗、遷宗
明日庶之分，可直接應用于宗法之制、喪服之術兩個方包養app面。王國維說：“是故由明日庶之制而宗法與服術二者生焉。商人無明日庶之制，故不克不及有宗法。”[4]458殷商實行兄終弟及之軌制，不重明日庶區分，當然也就構成不了宗法之軌制體系。所謂宗法，在來源上是家族成員之間關系與次序的一種確認軌制，它產生于部族社會的末期，以族長制、家長制為基礎架構。宗，有尊、主之義。宗在甲骨文、金文中取象于設有先祖牌位的衡宇，故本義指祭奠祖先的場所，即廟，或神廟。因為對宗廟中的祖先靈位非常尊重，故宗又可表現推重、敬佩之義。《喪服小記》曰“尊祖故敬宗”，鄭《注》曰：“宗者，祖、禰之正體。”[2]963透過宗，可以認識祖先的脈絡源流，辨清與他們的遠近親疏關系。《白虎通·宗族》曰：“宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也。”[9]宗法系統中，依照血緣關系則可分為“大批”“小宗”。《年齡·莊包養甜心網公二十四年》，八月“戊寅，年夜夫宗婦覿，用幣”[7]305。初三日，同宗年夜夫之妻拜見了莊公夫人哀姜，以繒帛為見面禮。《公羊傳》曰：“宗婦者，何？年夜夫之妻也。”宗婦，即諸侯的同宗年夜夫之妻，何休《解詁》曰：“著言‘宗婦’者，重教化自本始也。”[7]306在“婦”字之上冠以“宗”字，便從倫理化的性別概念轉變為帶有特別宗族血統成分之名號，這是周代宗法軌制下強烈的家族宗法觀念的主要體現。何休《解詁》曰：“繼重者為大批，旁統者為小宗，小宗無子則絕，大批無子則不絕，重本也。皇帝、諸侯世，以三牲養，禮有代宗之義。年夜夫不世，不得專宗。”[7]306大批、小宗之別是《年齡》禮以正血統、別親疏、明尊卑之主要規定7。依照周制，以嫡派長房、長孫為“大批”，血緣正統靠得住，秉承先祖恩義最隆最多；而以其余庶子系統、旁支所出皆為“小宗”，已屬于先祖余澤播撒。小宗超過五世，則不在喪服范圍之內。
至于“大批”“小宗”之間的關系，《喪服》曰：“大批者，尊之統也。”[10]221可見，大批、小宗盡管在分岔處的一開始還是一種兄弟的橫向關系，可一旦裂變出來之后則演變為一種充滿高低、尊卑、貴賤的縱向關系，滲透著話語霸權，等級感實足，大批安排小宗，小宗服從大批，更多地呈現為一種君臣關系、領導與被領導的關系。王國維說：“周人明日庶之制，本為皇帝諸侯繼統法而設，復以此制通之年夜夫以下，則不為君統而為宗統，于是宗法生焉。”[4]458宗法制雖然最後能夠只為王族而設置，重要觸及王位繼承，諸侯王之間也有必定水平的應用。發展到后來，則延長到卿士年夜夫階層，獲得較年夜范圍的遵從和固守。禮法軌制下沉下移，平易近間也開始崇尚并風行上層貴族的許多文明做法。王國維說：“凡軌制典禮所及者，包養合約除宗法、喪服數年夜端外，上自皇帝諸侯，下至年夜夫士止，平易近無與焉，所謂‘禮不下庶人’是也。”[4]475在晚期中國社會，行禮是講資格的，國法無限制，布衣階層、貧冷人家一開始是無緣明日庶分別之禮的，只是到后來才跟了風、趕了時髦，盡管不存在官位繼承，但卻可以在財產、遺產朋分時，使宗法制的道理和規矩發揮必定的指導和引領感化。因此，宗法制便成為西周的一項基礎政治軌制與社會軌制。但是，從王權社會到皇權社會，宗法制與君主制、權要制親密結合，瓜代感化，三者配合決定和影響了現代中國基礎政治體系、社會生涯的實際運行。宗法制以血緣關系為基礎，以王位的明日長子繼承制為焦點，它的創設切實維護了西周政治和社會次序的穩定，在當時無疑是富有成效的。
明日庶之親疏也導致周人廟數之制中“五世而遷之宗”“百世不遷之宗”之分別。王國維指出的“周初宗法雖不成考，其見于七十子后學所述者”[4]458-459，則是《喪服小記》所曰：“別子為祖，繼別為宗。繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下……敬宗所以尊祖、禰也。”[11]鄭玄《注》曰：“諸侯之庶子，別為后世為鼻祖也。謂之別子者，令郎不得禰先君。”[2]963周人宗法之制的文獻根據，早已蕩然無存，也只要從漢人偽造制作的周禮三書中獲得一鱗半爪的求證。長子之外有別子，或為明日長之弟，即母弟，或為媵妾所生的包養心得庶子。明日子繼承王位，其余的弟弟則為諸侯或卿年夜夫，分炊出往另立新宗，成為其后世子孫的鼻祖。而從宗脈上區分，“別子之世長子，為其族人為宗”[2]963，即構成所謂的“百世不遷之宗”。在由別子所新立的宗脈系統里，生生世世同樣也都由其明日長子獲得優先繼承權，假如沒有發生過變易的情況，則可以永遠稱得上新立宗脈系統的鼻祖，或謂“大批”。“其昆弟為宗也”[2]963，雖為別子所開辟，但卻為小宗之祖。而別子的庶子，又分炊出往而另立新宗，則為士。而在士本身的宗脈系統里，又由明日長子繼承，為其余兄弟所宗，則也稱“小宗”。高祖、曾祖、祖、父、己，為宗脈五世。五世之內，仍可以為族人所宗。而到了己之子一代，即高祖玄孫之子，就不再為族人所宗了。周禮以此而聲名“五世而遷之宗”“百世不遷之宗”的差異，不容人們混雜兩者而含混其界線【8】。
在宗親之間，還可以劃分出“五宗”，即繼別之大批，繼高祖之宗，繼曾祖之宗，繼祖之宗，繼禰之宗，以規范廟祭次序【9】。《禮記·年夜傳》曰：“別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之后也。宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也。”[2]1008據鄭《注》，“遷，猶變易也”，遷出祖廟。“繼別子，別子之世明日也”，指高祖別子的世子，即明日長子庶弟家的明日長子。單從規模、數量上看，“繼高祖者，亦小宗也”，這是相對于別子子孫繁衍人數較多的“大批”而言的[2]1008。分炊出往的別子另立新宗，他當然便為其后世子孫的先祖了。繼承別子的明日長子當然也便成為新宗族的鼻祖（“大批”）。故“凡諸侯之明日子，繼代為君，君之群弟不敢宗君。君命其母弟為宗，諸弟宗之為大批，逝世則有齊缞玄月”【10】。而比擬之下，直接繼承父親的明日長子，則成為了紹續先祖的小宗，因為他沒有開辟宗族之功，而只是守成之后嗣。牟宗三《歷史哲學》指出，“不遷亦含有不斷義，可遷亦含有可斷義”，這里，“大批有客觀價值。全公之念，亦實現客觀價值之念也。興滅國，繼絕世，存三恪，年夜復仇，亦皆由此而發布。此本乎尊尊之義而來也”【11】。小宗雖然獲得明日傳，但大批的意義則更年夜。其“不遷”者，對皇帝而言，“則代表全國之一統”，皇帝也有一家庭，也有廢明日傳庶、傳賢的能夠；對諸侯而言，則可“代表其國”的存續，象征“政治上客觀而定常之意義”；而對年夜夫、百姓而言，則可以“維持其一家一族之永存”，不允許任何一系隨便“滅絕”，這顯然是我們中華平易近族之性命歷經千古劫難卻仍然可以綿延不斷的一個主要緣由。
“繼別為宗”，牟宗三說：“別子之后，世世以明日長子繼別子”，而能夠“與族人為百世不遷之大批也”。高祖別子，即“曾別祖”，他們的后代，又實行明日長子繼承軌制，曾別祖成為他們族人生生世世所必須供奉的祖宗，不成遷出祖廟，理當世世享有祭奠供奉。“繼禰者為小宗”，指“別子之庶子，以其長子繼己為小宗，而其同父之兄弟宗之也”【12】，設定我為我父親的明日長子，在我無明日子繼承的情況下，從我的母弟、庶弟那里過繼一個侄兒來傳續，則也為小宗；同時，我母弟、庶弟系統中的子孫也應該以他為宗。這顯然是“小宗”的引申含義。生生世世都不成以遷出祖廟的，是鼻祖。超過五代，就得遷出宗廟的，則是后來的小宗，一代代往前翻，輪次替換下往。百世都不遷出的鼻祖，其實都是別子的后裔，只因為他們都繼承了從別子本身所衍生出的明日長子正脈，因此就可以生生世世傳遞下往，而不會被遷落發廟，因此比擬于超過五代就得遷出的小宗，則更值得尊重和崇包養意思敬。能夠敬奉鼻祖，就能夠敬奉宗族。敬奉宗族，是敬奉鼻祖的應有之義。王國維指出，五宗“所宗者皆明日也，宗之者皆庶也。此制為年夜夫以下設，而不上及皇帝諸侯”[4]459。因為皇帝、諸侯可以世襲，而年夜夫則不克不及。“諸侯世世傳子孫，故奪宗”[9]397，亦即從小宗變成大批；而年夜夫則“不傳子孫”，所以便沒有機會奪宗。故《喪服》亦曰“年夜夫為長子”[10]223，而諸侯則不言長子。
基于“五宗”，則有諸侯的“五廟之制”。依照《王制》：“皇帝七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五。年夜夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢。”[2]382級別分歧，廟制亦分歧，自士以上，年夜夫、諸侯、皇帝廟數漸增，一廟、三廟、五廟、七廟。鄭《注》曰：“此周制。七者，年夜祖及文王、武王之祧，與親廟四。年夜祖，后稷。”而“殷則六廟，契及湯與二昭二穆。夏則五廟，無年夜祖，禹與二昭二穆罷了。”【13】夏、商、周三代，皇帝廟制不盡雷同，分為五廟、六廟、七廟。周制的諸侯“五廟”，即太廟以及高、曾、祖、父四親廟。其“祖遷于上”的規定，作為王族祭奠祖先的家廟，太廟之奉，永不遷出，保存百世；四親廟，則必須順次迭出，每有新逝世者進廟，就把原來的禰廟、祖廟、曾祖廟、高祖廟的牌位順次往上輪翻，代相推陳。于是，本來的高祖廟牌位就應當遷移到太廟中往了【14】。而在包養俱樂部太廟中，也應當有另一番等級次序和祭奉規制。
所謂“宗易于下”之法，指包含明日子、庶子在內的族人可以往下順次推演五世之秩，并且仍各以明日子、庶子為宗祖。這是“遷宗”之義的內在請求。繼高祖之后的玄孫，尚在五世之內，不屬于當遷之宗的范圍。但高祖玄孫之子，則已超過五世，其牌位應當遷出，不在族人繼續祭奉的祖宗之列。周皇帝之廟有七，鼻祖后稷，二祧文王、武王，是不遷之廟。而高、曾、祖、父，則為代遷之廟，時王皇帝的高、曾、祖、父、己，到了其兒子一輩，高祖則成了高高祖，便不在“四親廟”之中供奉了，而當將其移至太廟；而到了其孫子一輩，本身的曾祖也得加入“四親”之列，不再成為曾祖了。是以，四親廟隨著輩分的下降而慢慢遷出，他們不是永遠不遷之祖廟、宗廟，不成能像鼻祖和文王、武王那樣永遠獲得后代的供奉與祭奠。諸侯五廟中，鼻祖廟，為不遷之廟；高、曾、祖、父四親廟，則也為代遷之廟。包養網車馬費周禮告誡人們：尊重祖先，才幹尊重長子；尊重長子，就要尊重父祖。不讓庶子掌管祖廟的祭奠活動，就是為了表白長子還在，不成僭越。同樣，庶子也不得取代長子守制三年，也是表白本身并不是繼承祖先的主體和正脈，由此而向人們表白并廓清宗親的本末之間、源流之間的復雜關系。
四、“大批維翰”與“長子維城”
對于遷宗、不遷之宗的恩惠投進，顯然也是紛歧樣的。僅在喪服之制中，就可以體現出仁義之孰輕孰重。《年夜傳》篇曰：“自仁率親，等而上之至于祖，名曰輕。自義率祖，順而下之，至于禰，名曰重。一輕一重，其義然也。”[2]1007假如從含有關愛、恩惠、憐憫、同情的分量角度看，沿著怙恃親這輩一代一代往上數，一向到遙遠的祖先，則呈現不斷遞減、不斷疏略的趨勢；而對于越是接近本身生涯、最親身的長輩，情感往往越深摯。而從道義、學理的角度剖析，從先祖開始一路往下來數，到本身的怙恃親這輩人，越是遙遠則越應該遭到尊敬和愛戴，因為開初的條件更為艱苦，祖輩們為了維持家族性命傳承所支出的盡力更多，也更不不難。恩輕義重，或許，恩重義輕，事理上都是一樣的，只是所采取的恩、義視角有所分歧罷了。鄭《注》曰：“用恩則怙恃重而祖輕，用義則祖重而怙恃輕。恩重者為之三年，義重者為之齊衰。”[2]1007應該從感情、感性的雙重角度來審視親親、尊包養女人尊之道，不成任于一端。牟宗三指出：“親親，則祖輕而禰（父）重。尊尊，則祖重而禰輕。”對待遙遠的祖先，則必須跳出個體感情，而應用歷史感性予以審視。開辟族群配合體并使其能夠存續下來，無論若何都是一件非常主要的工作，因為它很是真實地構成了每一個個體小我存在于世的性命條件。
在宗統之內，還會出現“有小宗而無大批”“有大批而無小宗”“有無宗亦莫之宗”三種具體情況，皆有分殊，也當獲得妥當處理。《年夜傳》篇曰：“有小宗而無大批者，有大批而無小宗者，有無宗亦莫之宗者，令郎是也。令郎有宗道。令郎之公，為其士、年夜夫之庶者，宗其士、年夜夫之明日者，令郎之宗道也。”鄭玄《注》曰：“令郎，謂先君之子，今君昆弟。”[2]1009這些令郎數量也不少，他們對上不得以包養留言板君為宗，故“令郎不得宗君”，因為君甚至尊，明日子優先；君對下也不得為旁支所宗，旁支還有所宗。但從體現親親之恩的角度看，則又必須把他們納進宗族譜系之中加以治理和管理，以使其有所統領、有所歸屬。于是，這就要從他們當中確定一個有影響力的合適人選。章炳麟《訄書·序種姓上》曰：“故自周季至今，宗法顛墜，豪宗有族長，皆推其長老有德者，不以長子。”[12]《年夜傳》之“有小宗而無大批”，是請求假如今君沒有明日親昆弟，則遣庶昆弟一人為宗，領諸令郎，禮如小宗。“有大批而無小宗”，是請求假如今君有明日親昆弟，則使之為宗，以領諸令郎。“有無宗亦莫之宗”，是請求假如今君只要一個昆弟，使其為宗，而沒有其余昆弟奉其為宗。這三種情況都是“令郎立宗之法”。令郎不得統領國君，而作為類似于族長的國君卻可以號令明日親昆弟或庶昆弟往統領族人而為一宗。令郎之所所以“公”，因為令郎封給這些庶昆弟以士、年夜夫稱號，又被他們配合尊奉為其明日傳正脈。
作為人性的“親親”原則，具有超強的內驅力和原動力。《年夜傳》篇曰：“是故人性親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛蒼生，愛蒼生故刑罰中，刑罰中故百姓安，百姓安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。《詩》云：‘不顯不承，無于人斯’，此之謂也。”[2]1011源發于人心內在的一條“親親”法則，居然可以撬動起霸道之玄機而催生出全國年夜治的和好局勢。從親親開始，經過尊祖、敬宗、收族，而達到嚴宗廟、重社稷，然后愛蒼生、正刑罰，而促進百姓安、財用足、百志成、禮俗刑，最終實現全國美樂圓融，萬物年夜同，重顯文王之政的熠熠光輝，“人樂之無厭也”[2]1011。牟宗三以為，對于諸侯而言，應當正確處理并且均衡好親親與尊祖之間的關系，“宗廟嚴，故重社稷。兩者必須綰紐于一路。社稷不保，則宗廟必廢而絕，獲罪于祖年夜矣”，仁與義之間，“性命斷則仁義斷”，“不仁不義”則“不保宗廟社稷”；但在本質上，“宗廟社稷，象征客觀的集團性命，故臣逝世君，國逝世社稷，義也”。因為“義即代表客觀精力也”，而這個客觀精力則“由宗法所扭結之家族關系所成之集團性命而表現”，任何個人都“是在宗法關系中而獻身于公，而立義”【12】的。正因為個體小我的奉獻，才構成群體的年夜我。無數小恩的包養sd積累，鑄就落發族配合體的年夜義。尊祖，顯然要高于親禰。對別子小宗和別子大批強調尊過往的祖，實際上是變相請求他們尊現在的王。各路諸侯及其后代明日傳與庶出的子孫假如眼里還有祖宗的存在，假如還能夠念及大師都出于一個配合的祖先以及當初分封時的恩惠，就必須服從今王的駕馭和管理，而不至于心生背叛而造反。義的價值顯然要凌駕于仁之上，但在現代中國，牟宗三指出，只能是“在宗法關系表現義道”，因此其“客觀精力”便總是“倫常隧道德的”，“國家政治法令，在中國，亦一路扭結于宗法關系所成之集團性命中而顯示”。而這恰好就是“中國至今所以終不易轉出近代化的國家政治法令一義”的真正緣由。這是缺點，但它似乎也有優點，“在中國，此作為社會之基層的宗法關系所成立之集團性命”，卻可以表現出濃厚的“親和性與黏合性”，此中的“綱維之道”就是“親親與尊尊”【15】。
依照五廟、大批、小宗之制推論，則必定得出這樣的結論，一如王國維所說：“年夜夫士以下皆有族；而皇帝諸侯之子，于其族曾祖怙恃、從祖祖怙恃、世怙恃、叔怙恃以下服之所及者，乃無綴屬之法，長短先王教人親親之意也。”[4]460皇帝諸侯一等制，卿士年夜夫一等制，反卻是高級級的皇帝諸侯之服制更簡單而難以體現出親親的最基礎請求。“故由尊之統言，則皇帝諸侯絕宗，王子令郎無宗可也；由親之統言，則皇帝諸侯之子，身為別子而其后世為大批者，無不奉皇帝諸侯以為最年夜之大批，特以尊卑既殊，不敢加以宗名，而其實則仍在也。”[4]460-461在尊尊序列中，皇帝、諸侯似乎絕宗，王子、令郎似乎無宗。但在親親序列中，皇帝、諸侯則無疑又可以被他們的別子系統尊奉為最年夜的大批。皇帝、諸侯位置至尊，不需求借助宗親關系標榜成分的嚴肅性，故絕其宗，即褫奪其單純從血緣宗親的角度而言說的話語權和優越性。別子的政治位置卑微而低微，繼承權遭到限制，所以才需求序列其大批、小宗之等差，以有利于辨清他們的源流與成分貴賤包養dcard。
“皇帝諸侯雖無大批之名，而有大批之實。”[4]461-462皇帝管理全國，本可不以“大批”之名的，但他在王族內部則毫無疑問是一切旁支、庶子的大批。例以證之，《詩·年夜雅·生平易近之什·篤公劉》篇曰：“食之飲之，君之宗之。”既然吃他的，喝他的，其實就早已經把他當作君王，當作族長了。毛《傳》曰：“為之君，為之大批也。”國君是明日長子即位，堅持了血統的純潔和正宗。只需成為國君，就可以在法理上成為王子、令包養網單次郎的大批。《年夜雅·板》曰“年夜邦維屏，大批維翰”，分封諸侯就是為了讓他們充當皇帝宗主的樊籬，大批則是王室的主干，這個位置不克不及變，也不成撼動。毛《傳》曰：“王者，全國之大批。翰，干也。”大批，“在血緣內是中間、靈魂人物”【16】，充當族長的腳色。皇帝當以君王的成分號令全國，駕馭全國，已經足夠，因此不需求再以血緣正宗而對外標榜了。“絕宗”不是無子無后，而只是不再借助血緣關系的純潔和貴族成分的高貴來粉飾本身、替本身壯威。又曰：“長子維城。”作為明日子的國君是長子，而作為旁出的王子王孫則是守護國家的長城。上古漢語中，城便是墻，能夠對包養sd墻內居平易近發揮防御、保護的感化。鄭《箋》曰：“王者之明日子，謂之長子。”長子、世子，就是明日子。可見，周禮中的“大批”僅限于年夜夫以下，宗統是維系年夜夫以下人群的親親譜系，也是中華文明配合體賴以長久傳續的黏合劑。“惟在皇帝諸侯，則宗統與君統合，故不用以宗名。”[4]462有資格整合宗統、君統的，只要皇帝、諸侯，在這個層次上理清明日庶關系是不難的，但他們本身卻又無需借助宗統名義為政行事。“年夜夫、士以下皆以賢才進，不用身是明日子，故宗法乃成一獨立之統系。”[4]462這個龐年夜的人群則以德性、才能、程度為選拔的基礎標準，而不用要依據明日庶關系之親疏遠近來確定。這便為王朝向全全國開放治權、面向全社會選拔人才供給了能夠，奠基了邏輯條件。
五、宗法體系的“內在超出”
親親、尊尊之義應用得當，則必可乃至善政。在王國維看來，“商人繼統之法，分歧尊尊之義，其祭法又無遠邇尊卑之分，則于親親、尊尊二義，皆無當也”[4]468。借使包養留言板倘使親親、尊尊之義不明，君王則必有王權交代之麻煩和政治次序混亂之后患。殷商王權的過渡，在許多時候既不親親，又不尊尊，明日庶未分，害莫年夜矣。“周人以尊尊之義經親親之義而立明日庶之制，又以親親之義經尊尊之義而立廟制，此其所以為文也。”[4]468對于殷商，周有改制，并紛歧仍其舊。通過明日庶關系的嚴格辨析，從而確立具有至尊位置的“諸侯之君”人選。同時，還可以借助于對血緣親疏關系的確認，而樹立起皇帝之廟的基礎軌制。依照《禮記·王制》篇的規定，“皇帝七廟”，“諸侯五廟”，“年夜夫三廟”，“士一廟”，以及“庶人祭于寢”，可見以皇帝之尊，其廟祭的等級與規格也當最高。《東周列國志》第三回：“王今勵志自強，節用愛平易近，練兵訓武，效先王之北伐南征，俘彼戎主，以獻七廟，即可洗雪前恥。”[13]周人以后稷為太祖。據《年齡》，成公六年“仲春，辛巳，立武宮”[7]719。魯成公為十一世祖魯武公樹立宗廟。《公羊傳》曰：“立者不宜立。”季文子想借“鞌之戰”的勝利，而在魯國從頭建築一座武廟。但分歧禮的緣由是，“‘鞌之戰’乃勝之由晉國，不滿足復立條件”【17】。何休《解詁》曰：“禮，皇帝諸侯立五廟……周家祖有功，宗有德，立后稷、文、武廟，至于子孫，自高祖已下而七廟。皇帝卿台灣包養年夜夫三廟，元士二廟。諸侯之卿年夜夫比元士二廟。諸侯之士一廟。”[7]719皇帝之下，至于諸侯、年夜夫、元士、士，依照親親、尊尊之序列，依據絕宗、無宗、大批、小宗、遷宗、不遷之宗的請求，各有其制，既不成向上僭祖，又不成向降落低本身。王國維說：“周人以尊尊、親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟；而以賢賢之義治官。”[4]472君王假如能夠堅持和遵守親親、尊尊、賢賢而行事，則祖宗安適，子孫幸福，全國精英皆為所用，因此成績出一種善治的年夜好局勢。
因為擁有親親、尊尊的“綱維之道”，儒家思惟抑或整個中國哲學便能夠構成本身的一種獨特的個性特征。牟宗三指出，從親親、尊尊關系中“立出仁與義，直透悟超出廣泛者，而植根于‘超出的親和性’”[14]37。儒家也是尋求和講究“超出”的，并不只滿足于“平易近以食為天”的低端層次，很是強調對人的動物性和原始天性的抑制和引導。不過，它的超出性還始終與歷史事務、與現實政治緊緊糾纏在一路，而不克不及像古希臘諸如本體、存在、邏格斯概念那樣抽象化。康德哲學的“至善”預設、“安閒之物自己”懸置，黑格爾哲學的“主觀精力”“客觀精力”“絕對精力”之類，“皆在肢解決裂對抗中而表現”，缺少與現實世界的勾連。其“籠罩精力為智的、概念的、分化地盡理的”，幾乎沒有任何親和性、黏合性可言；并且，其“性命之中間則不切實而無著落（不落實）”，因此顯得超出而不內在，空言而無行事【12】。相反，“中國之文明系統，則自始即握住性命之中間，歸本落實而顯親和性”，“攝仁歸智，仁以統智”，構成一個特點明顯的“以仁為體為中間”的“仁的系統”[14]37。而作為宗廟社稷、親親尊尊、仁與義的“基層之系統”，“性命之根以及親和性俱包養條件由此出”，甚至，國家、政治、法令之類的存在也“均直接扭結于其上而為直接之顯示”[14]38。宗法關系能夠始終以親親、尊尊原則為“根柢”。而中國社會所呈現出來的“綜合形態”則也以宗法關系為“根柢”，始終與波瀾壯闊的社會現實堅持感情溝通、意義關聯和價值輸送。
中國社會“所透悟之超出廣泛者”，則“較公道而純凈，既超出而又內在”。其“講仁，講性善，而不講天主與愛”，既沒有“決裂成固定之階級”，又不會導致“構成偏至之宗教”【18】，實際上，這也是漫長現代中國社會始終都沒有出現和產生一神教（Monotheism）或體制性宗教（Institutional Religion）的一個主要內在緣由。但是，這樣一來，其缺掉和弊病也很是明顯的，“此一文明系統獨一缺乏處，即在國家政治法令之一面”。由宗法關系所構成的“性命集團”演繹到近現代，則“必須有一波折”，從本來的“直接顯示”，不需求拐彎，而變為“超出精力”的一種“間接之表現”，則必定碰到所謂的“坎陷”。超出的品德精力，“絕對之本意天良”，只得在“波折處”方可成立和落實。而支撐現代化和現代社會的邏輯台灣包養、數學、科學，以及近現代的國家、政治、法令，“俱在此一波折層上安立”。這個時候，宗法關系“可退處于家族本身而為社會之基層”，而“不再縮小而投進于國家政治”【19】，效能性和局限性非常明顯，幾乎已經完整不克不及適用于新的時代發展了，由它“轉出”一個嶄新的現代國家則更是奢談，而這恰好就是牟宗三的睿智與卓識，他雖為心性儒家，卻能夠把公羊家的親親、尊尊之道發揮得淋漓盡致，讀來真是蕩氣回腸，達到了史無前例的高度，因此也足以載進《年齡》研討之史冊。
結語
辨清明日庶關系最後的動機顯然是為確立王儲、皇帝即位做準備的，因此不過是上古中國統治者明確繼承權的一種手腕和東西。王國維強調“明日庶者，尊尊之統也”[4]467，親疏遠近之分別，事關皇帝年夜位之定奪，不成不謹慎。“其效及于政治者，則為天位之前定，同姓諸侯之封建，皇帝之尊嚴。”[4]467周王試圖在親親系統中確立明日長子的優先位置，以純潔的血緣關系為依據，以親情的最高含量為標準，建構王權繼承的正統性、優先性和靠得住性。而假如依附先君生前的人為主觀指定，單憑指定對象的德性、才華、才能、品性都會惹出爭議，不確定原因太多，唯有血緣明日庶之分別最簡單、最可行，而又最有說服力，天所賜與，命所注定，唯有服從。這在上古中國的政治生涯中，其實也不掉為一種卓有成效的確定交班人方式，因為它可以用幾乎為零的政治本錢而堅持王權交代的平穩進行，防止許多殘酷的宮廷斗爭，甚至最基礎就不需求支出任何經濟代價和流血教訓。親親、尊尊的“綱維之道”使得儒家思惟甚至中國哲學呈現出一種獨特的個性特征，即能夠在親親、尊尊的關聯體系中確立仁義法則，建構宗法社會，以一種向內發掘親和力而不是向外訴諸神力的方法而達到歷史的霸道廣泛性，它始終都能夠與歷史事務和現實政治堅持緊密關聯并從中發現價值與意義。
注釋
【1】 甚至于“為君亦斬衰三年，以義制者也”，見陳戍國：《周禮·儀禮·禮記》，岳麓書社1989年版，第548頁。
【2】 周人初興之時，也無傳位之法，隨意性較年夜。太王古公亶父傳位于第三子季歷，而讓長子泰伯、次子仲雍遷居江東，樹立虞國，而成為勾吳鼻祖。后來，季歷又傳子姬昌，是為文王。楊寬：《西周史》，上海國民出書社1999年版，第373頁。
【3】 關于周公“攝政稱王”之事的考辨，參見余治平：《周公〈酒誥〉訓：酒與周初政法德教祭奠的經學詮釋》，上海古籍出書社2018年版，第23-36頁。
【4】 張咪：《襄公三十一年》，載張禹編：《年齡公羊余門講讀記》（所聞世），三修稿，上海路況年夜學董仲舒國際儒學研討院2023包養故事年，第1476頁。
【5 】余治平：《隱公元年》，載張靖杰編：《年齡包養行情公羊余門講讀記》（所傳聞世），三修稿，上海路況年夜學董仲舒國際儒學研討院2023年，第38-40頁。
【6】 周代風行的“明日長子繼承制”對后來的中國社會影響宏大。牟宗三在《歷史哲學》一書中指出，“此制之成，其義通于整個社會”，實際上，當時以及后世作為社會基礎單位的家庭也是依照明日子繼承軌制世代傳承的。“家庭有長期包養定制，則社會的縱向組織亦有定序。”王朝政治上的“篤世子”與家庭生涯的“篤世子”能夠已經“同時成立”，這便使得“政治軌制以及整個周文，直接生根于社會及家庭”，此乃“中國社會文明之最特別者”。這種軌制所附帶的“黏合性、親和性及生根性特別強”，而“使平易近族性命特富彈性，延續于無窮，使中國文明構成一獨特之諧一系統，自行其發展”，而“與東方之來自多源者分歧”。牟宗三：《歷史哲學》，載吳興文主編：《牟宗三文集》，吉林出書集團無限責任公司2015年版，第34頁。
【7】 唐語鮫：《莊公二十四年》，載張靖杰編：《年齡公羊余門講讀記》（所傳聞世），三修稿，第460-461頁。
【8】 也就是說，正凡人“五世”的計算方式是把我本身設定在五世孫的地位上，往上倒數歸去，一向到高祖那輩。高祖為一代目，高祖的明日子是曾祖，曾祖的明日子是祖，祖的明日子是禰，就是我父親，禰的明日子則是我。再回溯上往，高祖除了他的明日子即我的曾祖之外的兒子，叫“別子”，是我的“曾別祖”，他或他們獨立門戶之后而另成一宗，即《白虎通·宗族》所曰“為祖繼別，各自為宗”，開枝散葉，繁衍下來，其支脈確定為數不少。及至我這一輩，高祖的一切子孫后代，包含曾別祖家族系統繁衍出來的一切成員，都還要追認并祭奠統一個高祖。但從我的下一代，即從我兒子這一代人開始，就出了五服。高祖一切兒子的后代，從第六輩開始就不算同宗了。至于祭奠對象，明日子這一系，“五世則遷之”，過了五代就得有所改變，先祖輪番出祧，不再享用供奉待遇；而別子的系統，則始終供奉本身的鼻祖，“百世不遷”。這就便于子孫包養網比較后代辨認出畢竟誰才是本家之正宗、別宗。小宗為高祖之嫡派，大批則為別子一系，因為嫡派只要一脈，而別子為宗的子孫數量確定要比高祖之嫡派后代多出良多。
【9】 關于“五宗”，《白虎通·宗族》曰：“小宗有四，大批有一。”蓋指繼承鼻祖的后人為大批，僅繼承高祖、曾祖、祖、父的后人則為小宗。大批一，小宗四，合而為“五宗”，于是“人之親所以備矣”。五宗之中，“大批能率小宗，小宗能率群弟，通于有無，所以紀理族人者也”。陳立：《白虎通疏證·宗族（上）》，中華書局1994年版，第394-395頁。
【10】 此乃《通典》引賀循《喪服要紀》語。轉引自陳立：《白虎通疏證·宗族（上）》，第396頁。
【11】 牟宗三以為，“別子”的概念包含三層含義：一是“諸侯明日子之弟，別于正明日”；二是“異姓令郎來自他國，別于本國不來者”；三是“庶姓之起于是邦為卿年夜夫，而別于不仕者”。牟宗三：《歷史哲學》，第35頁。但小宗、大批若皆基于血緣，異姓、庶姓則不當在討論之列。
【12】 分別參見牟宗三：《歷史哲學》，第35頁，第36頁，第37頁。
【13】 年夜祖，即“始封之君”，但“王者之后，不為始封之君廟”。“年夜夫三廟”中，太祖別子始爵者，故《年夜傳》曰：“別子為祖。”“士，一廟”之制中，上士是可以兩廟的。參見《禮記正義·王制》，李學勤主編：《十三經注疏》（標點本）（六）上，北京年夜學出書社1999年版，第382頁。
【14】 楊天宇：《禮記譯注·喪服小記》，上海古籍出書社2004年版，第405頁。
【15】 這一點也是東方文明所不及的，“東方自始便是肢解的、決裂的”。因為缺乏或許最基礎就沒有親和性與黏合性，而導致東方社會產生“階級對立”“死板暴烈”，而迫切需求剛性的法治、契約予以管束和約束才幹夠保證社會機體的正常運行；但中國則始終沒有這樣的狀況，盡管他們的“客觀精力”表現為“法令的、智的、概念的”，并且也能夠建成“法令契約一套之制約性”。參見牟宗三：《歷史哲學》，第36、37頁。
【16】王國維：《觀堂集林》，中華書局1959年版，第462頁。大批“有獨尊的位置及團結族人的職能”；在宗教禮儀上，大批則是“祭奠長”，還是“宗族財產的安排者”。管東貴：《柳宗元〈封建論〉讀后》，載《從宗法到封建制到天子郡縣制的演變–以血緣解紐為脈絡》，中華書局2010年版，第122頁。
【17】 若言立武公之廟，《公羊傳》之論應合周禮，魯武公之神位不克不及單立一廟。《解詁》曰：“‘立武宮’者，蓋時衰多廢人事，而好求福于鬼神，故重而書之。”立魯武公之廟，因當時戰亂四起，蒼生困苦，而敬鬼拜神之事四起，踐行人性不廢農桑的漸少，故《年齡》特地書立武公之廟而貶之。季文子欲立魯武公之廟乃為敬鬼拜神，貶其擅權亂政，近鬼神，遠霸道，廢周禮。徐《疏》曰“此《傳》及注譏其立者”，《公羊傳》重在貶立廟之人。有惑于《禮記·明堂位》云“武公之廟，武世室”，然則謂之“世室”。魯武公之廟即為魯國武廟，應世代包養平台不毀，不存在復立問題。徐《疏》曰：“《明堂位》之作，在此文之后，記人見武公之廟已立，欲成魯之善，故言此，非實然。”《明堂位》之文晚于該《傳》文所出，為美飾魯國修德之文，不成信以為然。據徐彥之說推測包養女人，武廟還有，該武廟為魯武公之廟可托。張惟尚：《成公六年》，載張禹編：《年齡公羊余門講讀記》（所聞世），三修稿，第1153頁。
【18】 而“偏至，即分化，隔離義”，不克不及圓潤處理現實的事務與問題。牟宗三：《歷史哲學》，第38頁。
【19】 甚至，“宗法之假托制不成得與平易近變革”，自清末以來，“國人欲求近代化的國家政治法令之成立，乃不知其所以然之波折處”，所以才“步步混亂，演至本日，徒成為人性、人倫、人道之破滅”。牟宗三：《歷史哲學》，第36-38頁。
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[14] 牟宗三.歷史哲學[M].長春：吉林出書集團無限責任公司，2015.
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